domingo, 26 de junho de 2011

KIERKEGAARD E PASCAL: As vertígens da razão e o mistério da fé-Franklin Leopoldo e Silva


as vertigens da razão e o mistério da fé-
– Franklin Leopoldo e Silva

Franklin Leopoldo e Silva - 2008

  Pascal e Kierkegaard, que viveram tempos muito distintos da história da Europa, partilhavam a experiência radical de uma razão que, em seus desdobramentos, atinge enfim seus limites, seus abismos, e não se detém em suas bordas, mas neles se precipita corajosamente.
A aposta de Pascal e a ironia de Kierkegaard não são apenas criações teóricas geniais, mas sobretudo experiências vividas, vertigens da razão que, com temor e tremor, confronta os mistérios do sagrado e da fé.
Franklin Leopoldo e Silva: doutor em filosofia pela Universidade de São Paulo e professor de História da Filosofia Contemporânea da mesma Universidade. 
Autor de 
Descartes  A metafísica da modernidade,
Bergson  Intuição e discurso filosófico 
e Ética e Literatura em Sartre.. (less)

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INTUIÇÃO EM BERGSON


Intuição em Bergson

Definition:
Para Bergson a filosofia não pode ter outro método que o da intuição. Qualquer outro método que não seja a intuição falsearia radicalmente a atitude filosófica. Por quê? Porque Bergson contrapõe (até que ponto com verdade, isso não vou discuti-lo agora) a atividade intelectual e a atividade intuitiva. Para Bergson a atividade intelectual consiste em fazer o que fazem os cientistas; consiste em fazer o que fazem os homens na vida ordinária; consiste em tomar as coisas como coisas inertes, estáticas, compostas de elementos que se podem decompor e recompor, como o relojoeiro decompõe e recompõe um relógio. 
 
O cientista, o economista, o banqueiro, o comerciante, o engenheiro, tratam a realidade que têm diante de si como um mecanismo cujas bases se podem desconjuntar e logo tornar a se juntar. O cientista, o matemático, considera as coisas que têm diante de si como coisas inertes, que estão aí, esperando que ele chegue para dividi-las em partes e fixar para cada elemento suas equações definidoras e logo reconstruir essas equações.

Segundo Bergson, este aspecto da realidade que o intelecto, a inteligência, estuda desta maneira, é o aspecto superficial e falso da realidade. Debaixo dessa realidade mecânica que pode se decompor e recompor à vontade, debaixo dessa realidade que ele chama realidade já feita, está a mais profunda e autêntica realidade, que é uma realidade que se faz, que é uma realidade impossível de decompor em elementos comutáveis, que é uma realidade fluente, que é que é, por conseguinte, uma realidade no fluir do tempo, que se escapa das mãos tão logo queremos aprisioná-la; como quando jogamos água numa cesta de vime e ela escapa pelas aberturas.

Do mesmo modo, para Bergson o intelecto realiza sobre essa realidade profunda e movediça uma operação primária que consiste em solidificá-la, em detê-la, em transformar o fluente em inerte. Deste modo facilita-se a explicação, porque, tendo transformado o movimento em imobilidade, decompõe-se o movimento em uma série infinita de pontos imóveis.

Por isso, para Bergson, Zenão de Eléa, o famoso autor dos argumentos contra o movimento, terá razão no terreno da intelectualidade, e não terá jamais razão no terreno da intuição vivente. A intuição vivente tem por missão abrir passagem através dessas concreções do intelecto, para usar uma metáfora. A primeira coisa que fez o intelecto foi congelar o rio da realidade, convertê-lo em gelo sólido, para poder entendê-lo e manejá-lo melhor; porém falseia-o ao transformar o líquido em sólido, porque a verdade é que, por baixo, é líquido, e o que tem que fazer a intuição é romper esses artificiais blocos de gelo mecânico para chegar à fluência mesma da vida, que corre sob essa realidade mecânica.

A missão da intuição é, pois, essa: opor-se à obra do intelecto, ou daquilo que Bergson chama o pensamento, ia pensée. Por isso, no seu último livro chegou talvez ao máximo refinamento na história da filosofia, que consiste em ter colocado no titulo mesmo do seu livro a última essência do seu pensamento: Intitula-o La pensée et le mouvant: "O pensamento e o movente". Intelectual é o pensamento. Mas o aspecto profundo e real é o movimento, a continuidade do fluir do mudar, ao qual só por intuição podemos chegar.

Por isso, para Bergson, a metáfora literária é o instrumento mais apropriado para a expressão filosófica. O filósofo não pode fazer definições porque as definições se referem ao estático, ao quieto, ao imóvel, ao mecânico e ao intelectual.

Mas a verdade última é o movente e fluente que há debaixo do estático, e a essa verdade não se pode chegar por meio de definições intelectuais: a única coisa que pode fazer o filósofo é mergulhar nessa realidade profunda; e logo, quando voltar à superfície, tomar a pena e escrever, procurando, por meio de metáforas e sugestões de caráter artístico e literário, levar o leitor a verificar por sua vez essa mesma intuição que o autor verificou antes dele.
 
A filosofia de Bergson é um constante convite para que o leitor seja também filósofo e faça também ele as mesmas intuições. [Morent]

Fonte:
Speculum
http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/lexico/entry.php?entryID=1767
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.

quinta-feira, 23 de junho de 2011

Wolfgang Amadeus Mozart - Symphony No. 25 in G minor


Enviado por em 14/05/2008

Composed by Wolfgang Amadeus Mozart
Performed by Academy of St. Martin-in-the-Fields
Conducted by Neville Marriner

Categoria:MúsicaLicença:Licença padrão do YouTube

O CONHECIMENTO SEGUNDO BERGSON


 Orlando Fideli


“O sistema bergsoniano 
é essencialmente anti intelectualista”
Albert Farges
Duvidamos que Plínio Corrêa de Oliveira tenha se dado ao estudo da Filosofia de Bergson. Ele preferia a leitura de revistas superficiais, amenas, ou as fofocas da corte de Luis XIV, lidas nas memórias de Saint Simon.
Mas de alguma forma, parece que ele teve notícia de algo do que Bergson expôs sobre o conhecimento humano, pois esse filósofo gnóstico estava muito na moda na juventude de Plínio. Ele ouviu cantar o galo desafinado do bergsonismo. E um galo que coincidia com sua maneira romântica de ver e de mitificar a realidade. Daí, uma grande afinidade e proximidade do que dizia Plínio C. de Oliveira sobre o conhecimento humano, e o que dizia o gnóstico Bergson     
“Para Bergson,
sendo o conhecimento inefável...
“Desde que falamos, mentimos”
(Jacques Maritain. Op. cit. p. 69).
“O mundo moderno veio à luz 
como uma revolta contra a ordem 
intelectual da Idade Média”.
(Simpson, The Gothic Cathedral).
A cosmovisão católica medieval era sábia e se fundamentava no ser e no conhecimento intelectual do ser, por meio da abstração.
A Gnose da Modernidade 
recusa o ser e, por isso mesmo, 
recusa o conhecimentointelectivo da realidade.
A Modernidade, como a velha Gnose,
é antimetafísica e antirracional.
Para Francis Yates a Modernidade significa Magia mais Gnose (Cfr. F. Yates, Giordano Bruno e a Tradição Hermética ed. Cultrix, p. 180).
Essa Gnose do Humanismo renascentista se desenvolveu em Descartes, Kant, Hegel e, depois, penetrou na Igreja com o Modernismo de Blondel e de 
Bergson, 
alcançando seu triunfo no Modernismo 
anti intelectualista do Vaticano II.
Foi por ser anti intelectualista que o Vaticano II recusou proclamar dogmas, e se disse pastoral, isto é, visou dar conselhos operativos.
O Modernismo recusa o ser 
e a verdade estáveis. Recusa a inteligência 
e abstração que conduzem 
à verdade objetiva e estável.
Na filosofia de Bergson, 
assim como a mudança se opõe ao ser, 
a intuição se opõe paralelamente à inteligência.
Esta seria voltada para a matéria, e, influenciada por ela, tudo geometriza, fixa e divide. A consciência enganaria o homem porque, conceituando, produz uma visão petrificada de cada coisa, fazendo supor que existe fixidez nas coisas. Mais ainda, a inteligência isola cada conceito, fazendo imaginar que a realidade é fixa, e formada por um número infinito de seres isolados uns dos outros. Para Bergson, a inteligência nega a mudança, e nos ilude forjando miragens de seres inexistentes. 
A lógica e a razão,
trabalhando com conceitos ilusórios, 
completariam o engano do homem.
Então, pode-se bem dizer que a inteligência só conhece o imóvel e o descontínuo, que ela não compreende nada da vida, que ela decompõe artificialmente o real, que ela substitui a realidade por elementos fictícios escolhidos no que é já conhecido, e que assim, buscando a facilidade, não a verdade, e esvaziando todas as coisas da sua realidade própria, ela não pode mais se deter senão nos elementos quantitativos e geométricos aos quais ela quer tudo reduzir. Corruptio optimi péssima. (J. Maritain, op cit., p. 55).
Por esse motivo, Bergson considera que ver tudo fixamente, e como se o todo fosse uma mosaico estilhaçado, constituiria o “pecado do raciocinar” (J. Maritain, op cit., p. 183).
A faculdade humana que corresponde à matéria espacial é a inteligência, e esta se caracteriza por sua exclusiva orientação para a ação. É a ação que comanda, sem mais, a forma da inteligência. Como para a ação necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligência é o fixo corpóreo, inorganizado, fragmentário; a inteligência não concebe claramente senão o imóvel. Seu domínio é a matéria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; é o órgão do homo faber e subordinado, essencialmente, à construção de instrumentos. (...) 
Bergson abandona o fenomenismo de Kant
e dos positivistas, e confere à inteligência,
no domínio do corpóreo, a capacidade 
de penetrar na essência das coisas. 
 ( como ferramenta,Radeir)

Segundo ele, a inteligência é 
também analítica, ou seja, capaz de decompor
segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. 
Suas características são a clareza 
e a capacidade de distinguir.
Mas, ao mesmo tempo, a inteligência caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossível compreender a duração real, a vida. Constituída de acordo com a matéria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculáveis, claras e determinadas, ao mundo da duração; interrompe a corrente vital única e introduz nela a discontinuidade, o espaço e a necessidade. Não pode sequer compreender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de Zenão. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contemporânea Ocidental, Herder, São Paulo, 1968).
Maritain confirma essa recusa de Bergson 
dos dados da inteligência com relação ao real:
Precisamente concedendo a Kant seu pressuposto essencial, admitindo com ele que a abstração só permite ver que, de si, o conceito é vazio, inapto a nos comunicar o real—simples fórmula exprimindo não mais as funções a priori kantianas, mas as atitudes práticas de nosso espírito fabricador, e os hábitos da materialidade – sustentando então que, por si mesma,  a inteligência, modelada sobre a corporalidade, não pode, desde que ela cessa de manipular matematicamente a matéria, senão nos enclausurar num mundo de ilusões mecanicistas; e pedindo então conseqüentemente os meios para uma evasão, no real, há uma intuição que transcende a inteligência, e que mergulhará como o sentido, e muito mais ainda do que ele, no puro concreto como tal”(J. Maritain, op. cit., p. XXVI).
Para Bergson, 

porque a duração contínua da vida 
escapa a toda lógica, e não poderia se acomodar 
ao princípio de não-contradição, o método 
tornado necessário
para esta densidade própria às coisas da alma
só pode ser inteiramente ‘irracional’,
nota Vladimir Jankélevitch”.(Apud J. Maritain, op. cit., p.XLIX)
Para Bergson, 
o conhecer não poderia ser intelectual, mas vivencial.
Quanto mais se conhecesse intelectualmente
menos se compreenderia. 
A tragédia do espírito
consiste em que nosso conhecimento dos objetos
como que nos obstrui para a concepção íntima e central”
(J. Maritain, op. cit., p. L ).
Daí os seguidores de Bergson desprezarem o estudo intelectual e o conhecimento por abstração. Mais que a erudição, valeria uma captação quase que mágica do real por meio de uma misteriosa intuição não racional.
É a inteligência que nos enganaria,
pondo os princípios de identidade 
e de não-contradição, princípios que deveríamos
abandonar para atingir a realidade
pelo único meio possível de conhecimento:
a intuição mística, não conceitual,
mas experimental.

“O sistema de Bergson 
é essencialmente anti intelectualista” 
(Albert Farges, La Philosophie de M. Bergson, p. 463, apud Padre Diamandino Martins, S.J.,  Bergson, a Intuição como Método da Metafísica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 59).
É o que afirma também Maritain- “O bergsonismo é, portanto, essencialmente uma filosofia anti intelectualista; ele nega à inteligência seu privilégio de faculdade do verdadeiro”  (J. Maritain, op. cit., p. 121).
Despedaçar o real universal em conceitos, 
raciocinar, seria cometer o pecado de pensar 
(Cfr. J. Maritain, op. cit., p. 183).

A inteligência seria abstrativa, 
universalizante, racionalista, e discursiva. 
Ela só contornaria o objeto do conhecimento.
A intuição, pelo contrário, seria experimental e não teórica ou abstrativa; seria do singular e não o conhecimento de um conceito universal; seria exclusiva, pessoal; unificadora do sujeito com o objeto; inefável, e, por isso mesmo incomunicável.
Querer transmitir os conceitos seria ilusão, pois que o conhecimento verdadeiro – que só a intuição atinge—seria inefável. Portanto, falar, ou escrever, seria mentir. E Bergson disse e escreveu isso! Logo, mentiu.
A intuição daria, então, um conhecimento oposto ao da inteligência, pois que nos proporcionaria um conhecimento absoluto do objeto. 
Só a intuição teria a capacidade 
de “apreender a verdade, graças a um processo 
de conhecimento sui generis, graças a um contato imediato,
a uma coincidência absoluta com o real”
(Cfr. J. Maritain, op. cit., p. 125).
Conforme Bergson, “a linguagem e a inteligência fixam termos que realmente não existem. Tal conhecimento não é, portanto, um conhecimento metafísico da realidade” (Padre Diamandino Martins, S.J., Bergson, a Intuição como Método da Metafísica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 61).
Em resumo, existem dois domínios: de um lado, o domínio da matéria espacial e rígida, subordinado à inteligência prática; de outro lado, o domínio da vida e da consciência que dura, ao qual corresponde a intuição”. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contemporânea Ocidental, Herder, São Paulo, 1968). 
Bergson é bem um filósofo moderno 
já que para a Filosofia Moderna o conhecimento
intelectual seria falsificador do real.
Para a Filosofia Moderna haveria um outro recurso último que não a inteligência. Se fosse possível à Filosofia Moderna demonstrar que ao lado do nosso conhecimento ordinário, acima da inteligência, haveria um outro modo de conhecimento, uma faculdade mais intuitiva e mais próxima do absoluto; se lhe fosse possível agarrar essa faculdade, e lhe arrancar o  segredo do real, não poderia ela sair, ao mesmo tempo, do absurdo círculo indicado mais acima, e do dilema de que acabamos de falar; de um lado, determinando, graças a este conhecimento superior, a verdadeira relação do sujeito com o objeto, e julgando assim a inteligência e a certeza; de outro lado concedendo que a inteligência conduz invencivelmente ao mecanicismo, mas sustentando que uma faculdade mais alta nos faz “transcender” o mecanicismo e nos introduz no absoluto? Ao mesmo tempo, a Filosofia teria o orgulho de permanecer verdadeiramente moderna, porque ela teria achado um novo fundamento para o pensamento humano, o mínimo indispensável para toda doutrina que se respeita” (J. Maritain, op. cit., p.5).
Ora, esse conhecimento intuitivo pretensamente superior ao intelectual, esse conhecimento que permitiria aceder ao absoluto de modo irracional, não conceitual, é aquilo que sempre se chamou de Gnose. Bergson é um gnóstico moderno.
“A operação pela qual nós nos apoderamos de nós mesmos no vir-a-ser, e pela qual, transportando-nos para o interior das coisas, tomamos contato com a essência das coisas, o Sr. Bergson a chama de intuição
A intuição não raciocina, 
não discorre, não compõe,
e não divide.
Pois que ela é a própria consciência se voltando sobre a duração, e porque a duração é o fundo vivo no qual todas as coisas se comunicam, ela nos faz coincidir com o objeto conhecido, ou antes sentido, ou melhor vivido, ela nos assimila, numa experiência transcendente e inexprimível, à sua mais íntima realidade: “esta intuição atinge o absoluto”(J. Maritain, op. , cit., pp. 7-8. Os destaques são nossos).
Não se poderia descrever melhor a experiência mística da Gnose em sua pretensão de reunir o éon divino de cada ser ao todo da Divindade universal, ao Absoluto.
O conhecimento intuitivo bergsoniano 
é uma forma de Gnose.
Bergson é muito vago sobre o que entende por intuição. E isto é bem compreensível, visto que ele afirma que a intuição é inefável. Daí, as várias formulações brumosas do que seria a intuição.
A intuição, 
sendo de si mesma evanescente,
pode e deve exprimir-se, ou antes, ser sugerida, 
em representações mais flexíveis e mais fluidas 
que os conceitos ordinários. 
(J. Maritain, Op. cit.,p. 67)
Sendo a intuição incomunicável, inefável, ela “não pode ser traduzida em conceitos ou proposições. Somente metáforas sensíveis  podem sugerir a outrem o que percebemos, ajudando outros a fazerem o mesmo esforço metafísico”( J. Maritain, op. cit., p. 92).
O bergsonismo prefere metáforas 
e comparações a conceitos, imagens a idéias.
Por exemplo, segundo Lydie Adolphe:
Intuição filosófica, seria expressão para designar “o conhecimento íntimo do espírito pelo espírito, subsidiariamente o conhecimento, pelo espírito, daquilo que há de essencial na matéria” e que está no fundo”[das coisas] (Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 244, apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 139).
Para Bergson,
a inteligência procura conhecer o objeto, 
girando em torno dele, enquanto a intuição penetra no objeto
 (cfr. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 202).

Para Bergson,
a intuição resulta de uma experiência,
pois “não há outra fonte de conhecimento, 
a não ser a experiência.
(Bergson, Deux Sources, p. 265 apud, 
Fr. Sébastien Tauzin, O.P., Bergson e São Tomaz

Só a intuição é capaz 
de atingir imediatamente
na sua totalidade concreta, o real”
  (Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson
Contra o que ele considera a falsa ciência do intelecto, Bergson opõe o conhecimento intuitivo da duração, do impulso vital causador da mudança perpétua.

Só a intuição nos permitiria
aceder ao verdadeiro conhecimento
não racional, não conceitual, não intelectual, 
do perpétuo mudar.
Desse modo, Bergson opõe conhecimento intuitivo a conhecimento intelectual.
Julgo que um dos sinais aparentes mais característicos do bergsonismo, encontra-se na oposição entre inteligência e intuição(...). (J. Maritain, op. cit., p. XIX).
Mas, de fato, a noção bergsoniana da duração e a da intuição são estritamente correlativas, elas não podem subsistir uma sem a outra (...) (J. Maritain, op. cit., p. XIX).
A intuição bergsoniana 
se caracteriza essencialmente 
por oposição ao conhecimento intelectual.
O conhecimento intelectual é abstrato, universal, e se serve do raciocínio ou do discurso. O conhecimento intuitivo requerido pelo bergsonismo será experimental, singular; excludente do raciocínio e do discurso, ao menos no que propriamente o constitui”. A intuição, nos diz Bergson, transcende a inteligência e a razão, é uma simpatia de todo o nosso ser com o real pela qual nós no comunicamos  plena e absolutamente com ele, se bem que de modo fugidio, e por assim dizer evanescente (J. Maritain, op. cit., p.123).
O conhecimento intuitivo 
seria como que uma iluminação fulgurante, mas, momentânea, que nos uniria ao objeto conhecido, determinando uma como que fusão do sujeito conhecedor com o objeto conhecido. Um flash.
Só a intuição, oposta à inteligência, seria capaz de captar a realidade “graças a um processo sui generis de conhecimento, graças a um contacto imediato, a uma coincidência absoluta com o real, isto é a intuição” (Cfr. J. Maritain, op. cit., p.124).
A “Metafísica” decorrente da idéia de duração e vir a ser exigiria uma “experiência integral”  do mudar para produzir o conhecimento do fluxo universal (Cfr. J. Maritain, op. cit., p.123).
 “Onde se deve, pois buscar o conhecimento pleno da realidade, da Metafísica verdadeira? Na direção do instinto, na direção da simpatia” (Padre Diamandino Martins, S.J.,  Bergson, a Intuição como Método da Metafísica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 54).
O conhecimento intuitivo do mudar proposto por Bergson é um conhecimento não intelectivo, mas experimental, místico, que é de fato uma gnose, no sentido literal desta palavra.
Só podemos conhecer a duração graças à intuição; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo íntimo. A intuição distingue-se por características que se contrapõem às características da inteligência. Órgão do homo sapiens, a intuição não está ao serviço da prática; seu objeto é o fluente, o orgânico, o que está em marcha; só ela pode captar a duração. Enquanto a inteligência analisa, decompõe, para preparar a ação, a intuição é uma simples visão, que não decompõe nem compõe, mas vive a realidade da duração. Não se adquire facilmente a intuição; tão habituados estamos ao uso da inteligência que se torna necessária uma viragem íntima violenta, contrária a nossas inclinações naturais, para podermos exercitar a intuição, e só em momentos favoráveis e fugazes somos capazes de o fazer”. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contemporânea Ocidental, Herder, São Paulo, 1968).
A intuição daria um conhecimento fulgurante, mas fugaz do real. Seria como que um “flash” de luz, que permitia unir o sujeito conhecedor com o objeto do conhecimento, pela união das “almas”, que, como vimos, estão em tudo e que constituem uma só alma.
Essa identificação do sujeito com o objeto constituiria o princípio de imanência, tão querido dos modernistas, e que foi condenado na encíclica Pascendi.
É o que explica o Padre Macdowell:
Reduzida à sua expressão mais simples, a idéia de imanência implica apenas que a realidade só nos é acessível enquanto presente à consciência. Seria evidentemente impossível, para o sujeito sair de si mesmo para considerar-se o ente fora da própria consciência. Daí se segue que a conformidade entre o conteúdo imanente do pensar e o seu objeto não é obtida nem reconhecida através da comparação entre um e outro”(Padre J. A. Macdowell, S.J., A Gênese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, Editora Herder, São Paulo, Edusp, 1970, p. 51).
Portanto, o princípio de imanência identificaria o sujeito com o objeto, permitindo o verdadeiro conhecimento. Desse modo, Deus e Mundo, como objetos do conhecimento, só nos seriam conhecidos pela identificação do eu com Deus e com o mundo. Deus se tornaria assim imanente ao homem. Daí o Panteísmo ou a Gnose da modernidade e do modernismo.
A intuição daria o conhecimento verdadeiro, superior ao da abstração intelectiva:
Caracteriza-se a intuição como supra intelectual. Para além do conceito, e mesmo virando contra ele a direção do pensamento, além e acima de tudo o que a atividade da inteligência humana comporta inevitavelmente de abstrato e de propriamente racional, um conhecimento imediato, uma intuição do real, que é espírito, é “o instrumento específico” da filosofia. A intuição alcança o espírito”. (Carta de Bergson a M. Chevalier). Em outros termos, uma captação direta e supra conceitual da natureza do espírito; uma percepção imediata e concreta do universo metafísico, por mais evanescente que se a declare, por mais contrária à inclinação natural da inteligência, é o único órgão proporcionado do conhecimento filosófico, enquanto este se eleva acima da matéria”.(J. Maritain, op. cit., pp.  XXVI – XVII).
Porém, bem nota Maritain que a intuição bergsoniana, negando que a inteligência seja capaz de, pela abstração captar o real, ela é, de fato, infra intelectual:
De outro lado, não adianta que se nos apresente a intuição bergsoniana como “supra intelectual”, ou como “ultra-intelectual” , é preciso reconhecer que, de fato na realidade, ela só pode ser infraintelectual (J. Maritain, op. cit., p. XVII).
Como bem nota Maritain, Bergson mutila a inteligência.
Sendo a atitude da inteligência exclusivamente prática, a filosofia não pode utilizar senão a intuição. Os conhecimentos, obtidos por este meio, não podem ser expressos em idéias claras e precisas, nem tampouco são possíveis as demonstrações. A única coisa que o filósofo pode fazer é ajudar os outros a experimentarem uma intuição semelhante à dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de Bergson oferecem”. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contemporânea Ocidental, Herder, São Paulo, 1968).
Para se ter a intuição, seria necessário um esforço imenso, a fim de contrariar e de anular o processo normal, intelectual, do conhecer humano.
Frei Tauzin aponta qual seria o método para se obter a experiência da intuição.
Seria preciso:
a)      eliminar toda memória (lembranças, recordações) assim como todos os  afetos;
b)      não fazer distinções e classificações; tentar quebrar os quadros da linguagem; “rejeitar expressões verbais” Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson,  Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.121)
c)       combater a noção de estabilidade das coisas;
d)     procurar unir o ver com o querer, isto é procurar conhecer pelo amor;
O conhecimento por intuição assim obtido será momentâneo e evanescente. Seria como um flash, extremamente luminoso, mas passageiro, fugidio, evanescente, inefável, e, por isso mesmo, incomunicável. Na realidade, a intuição bergsoniana é uma verdadeira experiência do tipo místico. (Cfr. Fr. Sébastien Tauzin, O.P., Bergson e São Tomaz, Desclée de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, pp. 71-72).
George Steiner cita, como epígrafe, uma frase do cabalista e marxista Walter Benjamin que diz: “Nos domínios que nos importam, a intuição acontece apenas como um relâmpago. O texto é, muito depois, o ressoar do trovão”(Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, N. I. I., in George Steiner, Antígonas, Edit. Relógios d’Água, Lisboa, 2008, p.8).
Isto significa que, para os gnósticos,  só se pode ter conhecimento através de iluminações interiores, intuitivas que seriam como fulgurações semelhantes  a relâmpagos muito evanescentes e momentâneos, nos quais teríamos visões fugidias de conhecimentos inefáveis. Nossas palavras tentariam traduzir o que entrevemos sem jamais conseguir fazer isso, porque o trovão da palavra não consegue fazer ver a luz do relâmpago.
É exatamente o que Dr. Plínio chama de flash.
O conhecimento por flash seria intuitivo, evanescente e inefável É o conhecimento alógico da Gnose.
Quem tivesse um flash, uma intuição, poderia dizer: “Quem viu, viu. Quem não viu, não viu”,pois o que se capta no tal flash intuitivo seria incomunicável.
Também Lydie Adolphe relaciona a intuição bergsoniana com a mística unificadora do sujeito com o objeto do conhecimento ou do amor, isto é, ao princípio de imanência:
Cremos que é nesse sentido que é preciso compreender a intuição bergsoniana. A intuição deve coincidir em seu ritmo com todos os demais anéis da cadeia [do mudar], com todas as durações respectivas dos seres. Há assim como que uma comunhão, uma “relação”, no sentido místico da palavra, entre o sujeito e o objeto, independentemente do espaço e do tempo. Esta coincidência é comunhão, endosmose, derramamento mutuo, transmutação insuspeitada, de um modo geral, troca. Como definir de outro modo a ação?(Lydie Adolphe , op. cit. p. 178).
Há, sim,  uma palavra que define bem esse derramamento mútuo do sujeito no objeto e deste no sujeito: Kenosis.
É na doutrina eslavófila e gnóstica imanentista da Kenosis que se dá essa fusão do conhecedor no conhecido, por intuição, de modo que um se identifique com o outro, esvaziando-se nele. Sendo um no outro.
A intuição bergsoniana é kenótica sem que ele use esse termo. E a Kenosis é um conceito imanentista da Gnose romântica dos místicos eslavófilos.
Que a intuição de Bergson, sob forma de filosofia é uma Gnose que busca fazer conhecer que somos algo que desprendeu do todo original, e que, para salvar-nos, temos que conhecer isso, e buscar retornar à união primeva com o todo em perpetua evolução é fácil de entender nestas palavras de Bergson: “A filosofia não pode ser senão um esforço para fundir-se de novo no todo. A inteligência, se reabsorvendo em seu princípio, reviverá ao avesso sua própria gênese” (Bergson, L´Évolution Créatrice, p. 209. apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 182).
E isso é claramente Gnose e imanentismo.
Se a intuição produz uma união do sujeito com o objeto, então um caminho para alcançar a intuição seria a simpatia, que já é uma certa forma de união no sentir com o outro. “Simpatia é, portanto, caminho da intuição do exterior”  (Fr. Sébastien Tauzin, O.P., Bergson e São Tomaz,  Desclée de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, p. 82).

A intuição” seria “a coincidência vivida,
sentida do sujeito e do objeto” 
(J. Maritain, op. cit., p. 13).
A intuição do sr. Bergson é uma identificação vivida do espírito e da coisa em seu ser real (e não em seu ser intencional, que o sr. Bergson não poderia admitir). Bem que supra–intelectual  na intenção do sr. Bergson, ela se reduz na realidade à ordem sensível pois que ela é uma experiência da própria materialidade da coisa (...) Com uma tal intuição nós não damos luz às coisas, nós vamos buscar nas coisas um contato que nos transforme nelas.

Nós não possuímos as coisas,
somos possuídos por elas, 
nós não intelectualizamos a matéria,
mas materializamos o espírito. 
(J. Maritain, op. cit., p. 64)
Seria, de fato, uma intuição cega.
Desse modo a intuição seria uma imersão nossa nas coisas, um “mergulho” nas coisas para que nos identificássemos com elas e, por elas, ao todo universal, ao absoluto.
O próprio Maritain alude à similitude que tem a intuição simpática bergsoniana com as experiências místicas da Gnose e das seitas teosóficas: “(...) enfim, a uma parte do misticismo natural que aparentaria esta intuição ao êxtase de Plotino, e com as diversas imitações que as seitas gnósticas ou teosóficas tentaram da verdadeira contemplação” (J. Maritain, op. cit., p. 65).
Seria a simpatia que abriria caminho para a intuição, a qual seria um como que mergulho no  objeto intuído:“Donde se segue que um absoluto só pode ser atingido numa intuição, isto é, na ‘simpatia pela qual  nos transportamos ao interior dum objeto, para coincidir com aquilo que ele tem de único, e conseqüentemente de inexprimível” (Bergson, Introduction à la Métaphysique, p. 205 , apud Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson,  Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.107).
Essa idéia da identificação plena do sujeito com o objeto através do “mergulho” da intuição levou Maritain a fazer os seguintes comentários:

A doutrina de Bergson,
opõe então sua intuição à idéia, 
 e à razão e ao conhecimento discursivo. 
ao conceito, ao conhecimento abstrato;
Ela  não vê que, suprimindo do conhecimento a idéia, isto é, a similitude subjetiva do objeto, formada no sujeito conforme o modo de ser do sujeito, ela se condena a fazer de seu conhecimento intuitivo uma identificação do objeto e do sujeito, conforme o modo de ser do objeto; de modo que para ter, nesse sentido, a intuição da vida vegetativa ou da matéria, seria preciso que de um certo modo o filósofo se tornasse, ele mesmo, materialmente, vegetal ou mineral. 
A intuição bergsoniana, deste ponto de vista, só pode nos aparecer como uma tentativa de fazer violência ao espírito para absorvê-lo na materialidade das coisas” (Jacques Maritain, La Philosophie Bergsonienne,Librarie P. Téqui, Paris, 1948, p. 133).
E ainda :
Deixemos agora de lado a lógica e o raciocínio, e tentemos captar o real, não mais por uma idéia, e graças ao conhecimento intelectual, mas diretamente em si mesmo, graças a uma espécie de simpatia vivida que nos faz coincidir com ele, ou antes, para chamar as coisas por seu nome, por uma dilatação de percepção, e graças a um esforço de nossa alma toda para nos transformar no objeto, para enganá-lo, [pour le jouer], para entrar nele.( J. Maritain, op. cit., p. 91)
Intuindo um rubi,
o homem unindo-se a ele se “rubinizaria”;
intuindo uma safira, ele se safirizaria, 
intuindo o mar, ele se identificaria com ele etc...
Intuindo Deus...
A intuição não é uma visão de algo, mas contato, é bem uma simpatia ‘ pela qual se daria um transporte ao interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de único, e, por conseqüência de inexprimível” Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 205, apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 163).
Alguns pretendem que este modo de conhecimento intuitivo, pelo qual se daria um “mergulho” no outro, é relacionado como conhecimento por conaturalidade de que falam Aristóteles e São Tomás. Ora, o conhecimento por conaturalidade dar-se-ia, segundo Aristóteles e São Tomás quando alguém, possuindo uma certa virtude, embora sem ter a ciência dela,  teria um certo conhecimento de quem atua de acordo com essa mesma virtude.
Bergson não diz isto.
Bergson julga que, por meio da intuição haveria uma coincidência do intuidor com o intuído, que se tornariam um só e o mesmo absoluto.
Daí, escrever Frei Tauzin: “Se conhecer é ser, conhecer o outro é ser o outro (Frei Sébastien Tauzin,  O.P., Bergson e São Tomaz,  Desclée de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, p. 272).
Conhecer o outro seria ser o outro. Essa fórmula seria plenamente aceita por PCO.
Outro meio auxiliar para alcançar a intuição seria a imaginação:
Se falamos dum movimento absoluto, é, diz Bergson, porque atribuímos ao móvel ‘um interior e como que estados de alma ”e neles nos inserimos“ por um esforço de imaginação” (Bergson, Introduction à la Métaphysique. La Pensée et le Mouvant, p. 202, apud Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson,  Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.105).
É interessante notar como a intuição bergsoniana influiu na Arte Moderna, especialmente no Surrealismo, pois disse Bergson que ela exige ação violenta que rasgue o véu da figuração simbólica que recobre a realidade. Ela exigiria um olhar ‘naif’ [ingênuo] para alcançar uma outra realidade superior àquela que vemos (Cfr.Lydie Adolphe, op. cit., p. 165).
A filosofia do devir de Bergson deu origem a uma nova Moral.
Segundo Bergson, há duas espécies de moral, a moral fechada e a moral aberta. A moral fechada deriva dos fenômenos mais gerais da vida; consiste numa pressão exercida pela sociedade, e as ações que lhe correspondem são levadas a cabo de modo automático, instintivamente. Só em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social. A moral fechada é impessoal e triplamente fechada: visa a conservação dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo círculo, e, por último, é sempre função de um grupo limitado e nunca pode ser válida para a humanidade inteira, porque a coesão social, da qual é função, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa.
A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades. eminentes, em santos e heróis, e não é moral social, mas humana e pessoal. Não consiste numa pressão, mas num apelo; não é fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. É aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona até o sentimento da liberdade e coincide com o próprio princípio da vida. Procede de uma emoção profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela música, carece de objeto”. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Tradução de Antônio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contemporânea Ocidental, Herder, São Paulo, 1968).
Por fim, seria conveniente mostrar que o bergsonismo, afirmando que o único conhecimento possível é o intuitivo –que seria inefável e incomunicável—se condena a não poder ser  transmitido. Bergson näo podia ter discípulos, mas só repetidores. É o que nota Maritain:
Uma filosofia anti intelectualista não poderia formar discípulos em sentido próprio, porque discípulo é aquele cuja inteligência, posta em ato por uma doutrina recebida, a pensa de novo por sua própria conta; somente as idéias se comunicam, as impressões, sensações e simpatias intuitivas só podem ser individuais. O bergsonismo, portanto,  só pode ter propagadores mais ou menos fiéis à “corrente de pensamento” de seu mestre, e que repetem, mais ou menos bem, as metáforas que aprenderam” (Jacques Maritain, La Philosophie Bergsonienne,Librarie P. Téqui, Paris, 1948, p. 300).
As características da teoria do conhecimento do gnóstico  Bergson são:
a) O Conhecimento é Inefável.
b) A Inteligência é contrária à Intuição
c) A Inteligência é Enganadora ( uma ferramenta apenas)
d) A Intuição não engana
e)  Intuição é Flash Iluminante, Evanescente e Inefável
f) A Intuição, identificando sujeito e objeto, causa a Imanência.
g) Intuição, “Mergulho” e Simpatia.
h) Supervalorização da Imaginação
I ) Nova Moral “Aberta” contra a Moral  “Fechada”
j ) Fanáticos Propagadores de Metáforas.
Esta teoria do conhecimento herética, imanentista e gnóstica é muito afim com a teoria do conhecimento de Plínio Corrêa de Oliveira, tal qual ela foi exposta em seus artigos e estudos. E é o que veremos a seguir. Isso, porém, não significa que Plínio leu Bergson e que adotou sua teoria gnoseológica. Essa doutrina era exposta de mil formas no tempo da Belle Époque em que Plínio foi educado [?]. Tal doutrina estava no “ar” da Belle Époque. Era a teoria do conhecimento do Romantismo que Bergson sistematizou. Foi essa mentalidade romântica que gerou, em Bergson, a sua filosofia, e em Plínio, seus devaneios a-sistemáticos.Gnosticizantes.
Orlando Fideli


Fonte:
Montfort AssociaçãoCultural
http://www.montfort.org.br/old/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=pco-v&lang=bra#c2
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.

quarta-feira, 22 de junho de 2011

HENRI - LOUIS BERGSON - O MAIOR FILÓSOFO


 Bergson

Definition:
BERGSON (Henri), filósofo francês de origem judaica (Paris 1859 — id. 1941). Fêz estudos brilhantes, foi recebido na Escola normal superior aos dezenove anos, tornou-se doutor em letras aos trinta. Professor do Colégio de França de 1900 a 1914, foi eleito para a Academia francesa em 1914 e recebeu o prêmio Nobel em 1928.

Suas reflexões sobre o misticismo anunciavam sua conversão ao catolicismo, mas tendo irrompido a guerra de 1939, preferiu permanecer solidário de seus correligionários perseguidos pelos alemães. Sucumbiu de pneumonia, depois de ter estado horas na fila para obtenção de tickets de alimentação. Sua reflexão parte de uma filosofia do eu psicológico (Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, 1889;

Matéria e memória, 1896), aprofunda-se numa intuição da vida (A evolução criadora, 1907), expande-se finalmente numa filosofia do espírito (As duas fontes da moral e da religião, 1932).

Sua teoria do "eu profundo" subjacente à personalidade "social", e idêntica à experiência interior da duração, sua moral "aberta" dos gênios criadores, ficaram célebres. Diversos artigos, principalmente sobre a "intuição filosófica", a "percepção da mudança", como também análises profundas e originais sobre as relações entre a metafísica e a ciência, foram reunidos em O pensamento e o movente.

Bergson também exprimiu a reflexão filosófica certamente mais justa sobre a teoria da relatividade, confirmada nas longas conversações que pôde manter com Einstein (Duração e simultaneidade, 1922). Inicialmente admirado sem reserva, depois criticado da mesma maneira, Bergson reassumiu hoje seu justo lugar como clássico na história da filosofia francesa.

Sobre Bergson leia-se um belo estudo de Thibaudet e a Filosofia de Bergson de V. Jankelevitch. [Larousse]


A. Procedência e particularidades.

Henri Bergson (1859-1941) é o representante mais conceituado e original da nova "filosofia da vida", a qual dele recebeu a forma mais acabada. Contudo, embora mais tarde se tenha posto à testa do movimento, não se pode dizer que tenha sido ele o seu fundador.

Na própria França, a Action de Blondel precedeu o Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson, e também Le Roy, que mais tarde seria discípulo de Bergson, já anteriormente se havia manifestado contra o mecanicismo.

Todo este movimento está em relação com a tendência espiritualista, voluntarista e personalista da filosofia francesa, que, iniciada por Maine de Biran, foi em seguida representada por Félix Ravaisson-Mollien (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918) e Emile Boutroux (1845-1921), de quem Bergson foi discípulo.

Contudo, Bergson não se deixou influenciar somente por estes filósofos, mas também pela "critica da ciência". Além disso, tomou igualmente muitas ideias das teorias evolucionistas e militaristas inglesas; ele próprio confessa que, de início, só a filosofia de Herbert Spencer lhe parecia ajustar-se à realidade, e sua própria filosofia proveio da tentativa de aprofundar os fundamentos do sistema spenceriano.

Contudo, semelhante tarefa levou-o finalmente a repudiar completamente o spencerismo, que não cessou de combater daí em diante.

A atividade especulativa de Bergson exerceu-se, sobretudo, em quatro obras que mostram claramente sua evolução espiritual. O Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) contém a sua teoria do conhecimento; Matière et Mémoire (1896) sua psicologia, L'Évolution créatrice (1907) sua metafísica fundada na biologia especulativa, Les deux sources de la Morale et de la Religion (1932) sua ética e filosofia da religião.

Tôdas estas obras tiveram êxito extraordinário, que se explica não só porque Bergson expunha uma filosofia realmente nova e que correspondia às necessidades mais prementes da época, mas também porque a exprimia numa linguagem de rara beleza. Por esse motivo lhe foi atribuído, em 1927, o prêmio Nobel de literatura.

A uma prodigiosa clareza, a uma artística matização das expressões e a uma impressionante potência de imaginação, alia ele extraordinária gravidade filosófica e uma acuidade dialética sem par.

Além disso, suas obras apoiam-se em conhecimentos sólidos, adquiridos à custa de amplas e árduas pesquisas. Por tudo isto, Bergson foi capaz de superar, a um tempo, o positivismo e o idealismo do século XIX :é um dos pioneiros do espírito novo de nosso tempo.


B. Duração e intuição.

Segundo a concepção do senso comum, admitida igualmente pela ciência, as propriedades do mundo são a extensão, a multiplicidade numérica e o determinismo causal.

O mundo compõe-se de corpos sólidos extensos, cujas partes se encontram espacialmente justapostas; é caracterizado por um espaço totalmente homogêneo e por separações precisas, e todos os acontecimentos são de antemão determinados por leis "invariáveis.

A ciência da natureza nunca considera o movimento, mas só as posições sucessivas dos corpos; nunca as forças, mas só os seus efeitos; a imagem do mundo traçada pela ciência natural carece de dinamismo e de vida; o tempo, tal como o encara a ciência, não é, em última instância, senão espaço; e quando a ciência natural pretende medir o tempo, na realidade não mede senão o espaço.

Todavia, podemos descobrir em nós mesmos, embora com esforço, uma realidade inteiramente diferente.

Esta realidade possui uma intensidade puramente qualitativa, compõe-se de elementos absolutamente heterogêneos, que, entretanto, se interpenetram, de sorte que não é possível discriminá-los claramente uns dos outros; e, por último, esta realidade interior é livre.

Não é espacial nem calculável; de fato, não somente ela dura, senão que é duração pura, e, como tal, completamente diferente do espaço e do tempo das ciências da natureza.

É um agir único e indivisível, um alor (élan) e um devir que não pode ser medido. Esta realidade encontra-se, em princípio, em constante fluir, nunca é, mas perpetuamente devem.

A faculdade humana que corresponde à matéria espacial é a inteligência, e esta caracteriza-se por sua exclusiva orientação para a ação.

É a ação que comanda, sem mais, a forma da inteligência. Como para a ação necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligência é o fixo corpóreo, inorganizado, fragmentário; a inteligência não concebe claramente senão o imóvel.

Seu domínio é a matéria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; é o órgão do homo faber e subordinado, essencialmente, à construção de instrumentos.

Dentro do domínio da matéria e graças à sua afinidade essencial com a matéria, a inteligência não só capta os fenômenos, como também a essência das coisas.  

Bergson abandona o fenomenismo de Kant e dos positivistas, e confere à inteligência, no domínio do corpóreo, a capacidade de penetrar na essência das coisas. Segundo êle, a inteligência é também analítica, ou seja, capaz de decompor segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. Suas características são a clareza e a capacidade de distinguir.

Mas, ao mesmo tempo, a inteligência caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossível compreender a duração real, a vida.

Constituída de acordo com a matéria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculáveis, claras e determinadas, ao mundo da duração; interrompe a corrente vital única e introduz nela a descontinuidade, o espaço e a necessidade.

Não pode sequer compreender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de Zenão.

Só podemos conhecer a duração graças à intuição; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo íntimo.

A intuição distingue-se 
por características que se contrapõem 
às características da inteligência, 

órgão do homo sapiens, a intuição não está ao serviço da prática; seu objeto é o fluente, o orgânico, o que está em marcha; só ela pode captar a duração. 

Enquanto a inteligência analisa, 
decompõe, para preparar a ação,
a intuição é uma simples visão
que não decompõe nem compõe, 
mas vive a realidade da duração. 

Não se adquire facilmente a intuição; 
tão habituados estamos ao uso da inteligência
que se torna necessária uma viragem íntima violenta, 
contrária a nossas inclinações naturais, 
para podermos exercitar a intuição, 
e só em momentos favoráveis 
e fugazes somos capazes de o fazer.

Em resumo, existem dois domínios: de um lado, o domínio da matéria espacial e rígida, subordinado à inteligência prática; de outro lado, o domínio da vida e da consciência que dura, ao qual corresponde a intuição.

Sendo a atitude da inteligência exclusivamente prática, a filosofia não pode utilizar senão a intuição. Os conhecimentos, obtidos por este meio, não podem ser expressos em ideias claras e precisas, nem tampouco são possíveis as demonstrações.

A só coisa, que o filósofo pode fazer, é ajudar os outros a experimentarem uma intuição semelhante à dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de Beegson oferecem.

C. A teoria do conhecimento e a psicologia.

Bergson aplicou seu método intuitivo em primeiro lugar aos problemas da teoria do conhecimento.

Tais problemas, diz ele, receberam até ao presente três soluções clássicas: o dualismo corrente, o kantismo e o idealismo. Contudo, estas três soluções estribam totalmente na falsa afirmação de que a percepção e a memória são puramente especulativas, independentes da ação, quando na realidade são completamente práticas, subordinadas à ação. Por sua vez, o corpo não é mais do que um centro de ação.

Destes princípios se infere que a percepção não abarca senão uma parte da realidade; ela consiste, de fato, numa seleção de imagens, das que são necessárias para cumprir a ação.

O idealismo engana-se; 
os objetos, de que o mundo se compõe, 
são "imagens verdadeiras"
e não unicamente elementos da consciência.

Tanto o realismo habitual como o de Kant 
cometem erro ainda maior,
ao situarem entre a consciência e a realidade exterior 
o espaço homogêneo, que consideram como indiferente. 
De fato, o espaço é só urna forma subjetiva,
em correspondência unicamente com a ação humana.


Bergson consolida sua teoria do conhecimento 
mediante uma psicologia definida. 

Em primeiro lugar, repudia o materialismo, que tira toda sua força do fato de a consciência depender do corpo — como se, do fato de um vestido oscilar e cair com o gancho a que está suspenso, tivéssemos de concluir que o vestido e o gancho são idênticos.

Entre os fenômenos psicológicos e os fisiológicos não existe sequer um paralelismo, o qual, aliás, nada provaria.

A prova disto é a memória pura. 

Com efeito, importa distinguir dois tipos de memória: uma memória mecânica, corporal, que consiste unicamente na repetição de uma função tornada automática, e a memória pura, que reside nas imagens da lembrança. Neste caso, não se pode falar de uma localização no cérebro, argumento principal aduzido pelos materialistas.

Se houvesse uma tal localização exata, deveriam perder-se porções inteiras da memória por causa de certas lesões cerebrais; na realidade muitas vezes só se verifica um enfraquecimento geral da memória. Mais acertadamente talvez se pudesse comparar o cérebro a uma espécie de gabinete destinado a transmitir sinais. Sua função não é a vida propriamente espiritual.

Por seu turno, a memória não é uma percepção atenuada, 
mas um fenômeno essencialmente diferente.

A psicologia associacionista estriba no duplo erro de conceber a duração como um espaço e o eu como um conjunto de coisas decalcadas pela matéria. Estes mesmos erros conduzem ao determinismo psicológico, que concebe os motivos como coisas simultâneas e o tempo como um caminho no espaço, donde se infere, naturalmente, a negação da liberdade.

Na realidade, nossas ações provêm 
de nossa personalidade toda; 
a decisãoato sai do eu, unicamente do eu e,
portanto, é inteiramente livre. cria algo de novo, o

O fato de a liberdade ser negada tão frequentemente, apesar de sua evidência imediata, deve-se a que a inteligência forma um eu superficial, análogo ao corpo, e encobre dessa maneira o eu real mais profundo, que não é senão criação e duração.

D. Vida e evolução.

As duas doutrinas clássicas, pelas quais se pretendeu explicar a vida, a mecanicista e a teleológica, erram por igual, visto ambas negarem radicalmente a duração. Segundo a primeira, o organismo é uma máquina de antemão determinada por leis calculáveis, e, de acordo com a segunda, existe um plano acabado do mundo. Ambas, sob certo aspecto, ampliam demasiado a noção de inteligência; a inteligência é para operar e não para conhecer a vida. A filosofia precisa superar estas duas doutrinas, especialmente o mecanicismo que nega simplesmente fatos evidentes.

Do mesmo modo que no problema psicofísico, também no problema da vida é possível observar um fenômeno que mostra a falsidade do mecanicismo. Este fenômeno consiste na produção de órgãos estruturalmente análogos em linhas evolutivas muito diferentes; assim, por exemplo, o olho nos moluscos e nos vertebrados, cujas linhas de evolução devem ter-se separado muito antes do momento em que adquiriram a vista. Servindo-se deste fato e de muitas outras observações, Bergson repele o mecanicismo darwinista e neodarwinista e, em geral, a concepção mecanicista do órgão vivo.

O órgão vivo deve ser considerado como a expressão complexa de uma função simples; pode ser comparado a um quadro composto de milhares de traços, mas que expressa a inspiração simples do artista. Sem dúvida, o organismo contém um mecanismo, parece até ser um mecanismo. Mas assim como num arco dividido em minúsculos segmentos, estes segmentos coincidem aparentemente com a tangente, assim também a vida examinada em suas minúcias com os métodos das ciências da natureza parece ser um mecanismo, mas não o é.

A vida como um todo não é nenhuma abstração

Em determinado momento surgiu em certos lugares do espaço uma corrente vital que, através dos organismos desenvolvidos, vai passando de um germe a outro. A corrente vital procura vencer os obstáculos que a matéria lhe opõe; a materialidade de um organismo representa a totalidade dos obstáculos contornados pela vida. A vida não procede logicamente, erra de quando em quando, acumula-se em becos sem saída ou até volta para trás.

Contudo, o ímpeto vital geral persiste. A fim de poder desdobrar-se, o alor vital (élan vital) divide-se em várias direções. Assim, surgiu, em primeiro lugar, a grande divisão do reino vegetal e do reino animal: as plantas acumulam diretamente a energia, para que os animais possam hauri-la nelas e disponham da mesma como de matéria explosiva para a ação livre.

As plantas estão ligadas à terra 
e nelas a consciência ainda se encontra entorpecida;
só desperta no mundo animal.

O élan vital subdivide-se ainda no mundo animal em duas direções diferentes, como se experimentasse dois métodos: numa direção culmina nos insetos sociais, na outra encontra seu acabamento no homem. Na primeira direção, a vida busca mobilidade e flexibilidade mediante o instinto, ou seja, mediante a capacidade de utilizar ou até mesmo de criar instrumentos orgânicos; o instinto conhece seus objetos por simpatia, desde dentro, e age de modo infalível mas sempre uniforme.

Ao invés, nos vertebrados desenvolve-se a inteligência, isto é, a faculdade de fabricar e utilizar instrumentos anorgânicos. Por sua essência profunda, a inteligência não se orienta para as coisas, mas para as relações, para as formas; conhece seu objeto só por fora. Contudo, suas formas vazias podem encher-se de inumeráveis objetivos e indefinidamente.

A inteligência perfeita ultrapassa 
suas fronteiras primitivas e
pode até encontrar aplicação fora do campo prático
para o qual foi propriamente criada.

Finalmente, aparece no homem, embora só em forma de fugazes arranques, a intuição, na qual o instinto se tornou desinteressado e capaz de refletir sobre si mesmo. Além disso, o homem é livre. Todo este curso evolutivo conduz, portanto, à libertação da consciência do homem, e este aparece como o fim último da organização vital sobre o nosso planeta.

E. Metafísica.

Se o filósofo consente em mergulhar no oceano de vida que nos cerca, pode tentar conceber a gênese dos corpos e da inteligência. Esta intuição mostra que não só a vida e a consciência, mas a realidade inteira é um devir. Não existem coisas, mas somente ações, e o ser é essencialmente devir.

"O devir encerra mais do que o ser". 

Só a nossa inteligência e, por conseguinte, a ciência nos representam os corpos como rígidos. Na realidade, o próprio mundo material é movimento, alor, embora certamente em descenso e dispersão. Com efeito existem no mundo duas espécies de movimento, um movimento ascendente — o da vida — e outro movimento descendente — o da matéria.

A lei da matéria é a lei da degradação da energia; 

a vida luta contra esta lei, sem contudo poder aboli-la; quando muito, consegue retardar-lhe os efeitos. Poderíamos compreender este processo, comparando-o ao vapor que sai em jatos pelas fendas de um vaso. Este vapor em contato com o ar livre condensa-se em pequenas gotas que caem. Mas uma pequena parte do vapor não se condensa imediatamente e esforça-se por elevar as gotas que caem.

De modo idêntico, do imenso reservatório da vida saem incessantemente uns como que jatos, cada um dos quais caindo forma um mundo; as gotas que caem são a matéria. Ou, para empregar outra imagem, o mundo com o movimento vital é comparável a um braço erguido que torna a cair, em consequência do relaxamento dos músculos: a matéria é como que um gesto criador que se desfaz. Mas estas imagens são insuficientes, porque a vida é do domínio psicológico e é inespacial.

Processo idêntico se passa na consciência. A intuição tem a mesma direção que a vida, a inteligência tem a direção contrária. Por isso a inteligência está essencialmente coordenada à matéria.

A intuição, pelo contrário,
mostra-nos a verdadeira realidade,
na qual aparece a vida como onda gigantesca 
que se espraia e logo em seguida é contida
em quase toda sua amplitude. 

Só num ponto foi vencido o obstáculo e o impulso encontra livre saída. Esta liberdade aparece na forma humana. Pelo que, não sem razão, a filosofia afirmou a liberdade do espírito em geral, sua independência relativamente à matéria e sua provável sobrevivência após a morte.

Entretanto, a filosofia extraviou-se, por haver utilizado a inteligência e seus conceitos. Valendo-se de minuciosas análises, Bergson mostra como surgiu a ideia da desordem (a saber, da contingência das duas ordens possíveis, a vital e a geométrica) e como se formou a ideia do nada, que é propriamente uma pseudo-ideia.

Bergson investe contra os mais importantes sistemas filosóficos do passado. A metafísica de Platão e de Aristóteles, seguindo a propensão natural da inteligência, consequência dos conceitos que não fazem mais do que imitar a linguagem, subjugou a duração.

Outro tanto acontece fundamentalmente, embora com diferenças de pormenor, nos sistemas modernos, como os de Descartes, Spinoza, Leibniz, no criticismo de Kant e principalmente em Spencer. Neste último é onde se manifesta com particular evidência o caráter cinematográfico de nosso pensamento: pretende captar e representar a evolução por uma sucessão de estados do ser que se desenvolve, e desconhece assim totalmente a verdadeira duração.

F. Ética.


Segundo Bergson
há duas espécies de moral, 
a moral fechada e a moral aberta
A moral fechada deriva dos fenômenos mais gerais da vida; consiste numa pressão exercida pela sociedade, e as ações que lhe correspondem são levadas a cabo de modo automático, instintivamente. Só em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social.
A moral fechada é impessoal e triplamente fechada:
visa a conservação dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo círculo, e, por último, é sempre função de um grupo limitado e nunca pode ser válida para a humanidade inteira, porque a coesão social, da qual é função, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa.

A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades eminentes, em santos e heróis, e não é moral social, mas humana e pessoal. Não consiste numa pressão, mas num apelo; não.é fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. Ê aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona até o sentimento da liberdade e coincide com o próprio princípio da vida. Procede de uma emoção profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela música, carece de objeto.

Todavia, na realidade
nem a moral fechada nem a moral aberta 
se apresentam em forma pura;

toda aspiração procura consolidar-se numa obrigação e esta, por sua vez, procura captar a aspiração. Estas duas forças, das quais uma é in-fra-intelectual e outra supra-intelectual, operam no campo da inteligência, e por isso o moral é uma vida racional. Como quer que seja, a moral fechada e a aberta constituem duas manifestações complementares do mesmo valor vital.

G. Filosofia da religião.

A mesma divisão que se fêz na moral se aplica igualmente à religião: há uma religião estática e uma religião dinâmica. A religião estática consiste numa reação defensiva da natureza contra os efeitos da atividade da inteligência, que ameaçam oprimir o indivíduo ou dissolver a sociedade.

A religião estática prende o homem à vida 
e o indivíduo à sociedade mediante fábulas 
que se assemelham a canções de berço.

A religião é obra da "função fabuladora" da inteligência. A inteligência, em sentido estrito, ameaça desfazer a coesão social, e a natureza não pode opor-lhe o instinto, cujo lugar foi precisamente substituído no homem pela inteligência. Mas a natureza ajuda-se mediante a produção da função fabuladora.

Se o homem sabe, pela inteligência, que tem de morrer, coisa que o animal não sabe, e se a inteligência lhe ensina que entre a tentativa e o êxito desejado existe o espaço desanimador do insondável, a natureza volta a ajudá-lo a suportar este conhecimento amargo, fabricando, graças à sua função fabuladora, deuses.

O papel da função fabuladora 
nas sociedades humanas 
corresponde ao do instinto 
nas sociedades animais.

A religião dinâmica, o misticismo, é algo inteiramente diferente. Resulta de um retorno na direção donde procede o élan vital, e nasce da pressentida captação do inacessível a que a vida aspira. Este misticismo é próprio somente de homens extraordinários. Não se manifestou ainda entre os velhos gregos, como nem em forma perfeita na índia, onde não deixou de ser puramente especulativo. Contudo surgiu entre os grandes místicos cristãos, que possuíam uma saúde espiritual que se pode qualificar de perfeita.

A religião cristã aparece como a cristalização deste misticismo, mas, por outro lado, constitui o seu fundamento, porque os místicos são todos imitadores originais, embora imperfeitos, daquele que nos deixou o Sermão da Montanha.

A experiência dos místicos 
permite-nos defender não só a probabilidade 
das concepções relativas à origem do élan vital,
como também a afirmação da existência de Deus

que não se pode provar com argumentos lógicos. Os místicos ensinam também que Deus é o amor, e nada impede que os filósofos desenvolvam a ideia, sugerida por eles, de o mundo não ser mais do que um aspecto palpável deste amor e da necessidade divina de amor.

À base da experiência dos místicos, 
corroborada pelas conclusões da psicologia,
pode igualmente afirmar-se, 
com uma probabilidade que toca nas raias da certeza
a sobrevivência após a morte.
[Buchenski]   


Henri Bergson, nascido em Paris em 1859, professor na Escola Normal Superior e no Colégio de França, morreu na mesma cidade em 1941. Carreira e caráter equiparam-se pela natureza e pela elevação.

As grandes filosofias, como já vimos demasiadas vezes, valem pelo seu lado crítico ou negativo e, quando passam a construir, por maiores que sejam o seu brilho ou a sua profundeza, devem resignar-se a uma deficiência final. No momento em que Bergson surgiu, uma tarefa urgente se impunha no domínio do pensamento: era preciso desembaraçar o espírito e reintegrá-lo na posse dos seus direitos.

A relação entre o fisiológico e o psicológico tornara-se uma relação causai mais ou menos confessada, ou pelo menos pretendia-se que as operações do espírito não se pudessem realizar sem uma ação ou determinadas modificações do cérebro. Era o sistema das localizações cerebrais.

Bergson mostrou que a correlação não era tão rigorosa e que se um ponto do cérebro sofria uma lesão, tornando-se incapaz de exercer a função que se lhe atribuía, uma "suplência" podia surgir em outro ponto; noutras palavras, que a inteligência se serve do sistema nervoso, mas não é produto dele nem tampouco lhe está ligada necessariamente ou como uma natureza a alguma coisa da mesma natureza.

Tal é o tema do Ensaio sobre os dados imediatos da consciência e de Matéria e memória, obras que apareceram respectivamente em 1889 e 1896. 0 que nelas se estabelece é essa presença e essa independência do espírito cujos dados fundamentais, se nos chegam através dos sentidos, nem por isso são menos imediatos e reveladores.

O corpo não é uma simples duplicata do espírito, 
nem tampouco o engendra; 
é antes o seu ordenador e distribuidor. 

A memória é um todo que se conserva integralmente mas que não aparece de súbito e por inteiro, e que o cérebro tem a missão de filtrar, por assim dizer, e de organizar, ao sabor do tempo e das circunstâncias, garantindo destarte, conforme as palavras do próprio filósofo, "essa materialização crescente do imaterial que é característica da atividade vital..."

Existe, pois, de fato um "imaterial" e um "espírito". Que vem a ser esse espírito assim reintegrado, donde vem ele e por que vias, quais sãos os seus próprios caminhos e a sua destinação?

É em primeiro lugar, no fundo do nosso ser, esta força primeira que nos constitui e forma o nosso eu, este eu-profundo que, assim qualificado, indica a nossa fonte; é essa mesma força que, propagando-se através do espaço e do tempo, através da matéria e dos povos, os organiza, distribui-se entre eles e mostra-se sob essas aparências que são as nossas e em que é mister aprendamos a sentir e a conhecer uma energia sempre atuante e oculta.

"Ímpeto vital", "evolução criadora" — título, esta última, de uma obra — eis as fórmulas bergsonianas por excelência, cujo sentido bem compreendemos.

O mundo é um efeito do espírito em marcha,
em fluxo perene,  e tudo que vemos
representa aproximações sucessivas,
um avanço criador e livre rumo a um ideal 
de criação e de liberdade.

Nossos erros provêm de uma armadilha que nós mesmos preparamos e onde caímos, de um equívoco a respeito da nossa própria atividade. Ao nos exprimirmos em termos de espaço, congelamo-nos e imobilizamo-nos; inteiriçamo-nos no abstrato, esquecendo o concreto que permanecia latente no fundo das nossas afirmações.

A verdadeira realidade nos escapava porque pretendíamos vê-la nesses conceitos que eram o fruto da nossa operação intelectual e que não faziam mais do que formulá-la, — nesses conceitos, em suma, que eram um sinal e um termo.

A realidade é bem diferente; ela não é um símbolo vocal, a expressão inerte de uma linguagem que não passa de mera tradução; é "movência" e movimento; descora-se e pára, isto é, petrifica-se e morre, justamente ao ser expressa. E com efeito, é além ou aquém do nosso discurso ou dos nossos exercícios discursivos que cumpre procurar-nos, a saber: no movimento dessa realidade, única subsistente e atuante, que os produziu.

Temos confundido o tempo e a duração. 

De acordo com a fórmula justa de Aristóteles, o tempo é a medida do movimento; a duração é ainda outra coisa: é uma continuidade, a nossa própria continuidade viva, uma continuidade substancial e, numa palavra, o próprio "estofo" da vida.

Como se vê, esta filosofia — e nisto reside a sua originalidade, o seu método — é uma substituição do estático pelo dinâmico, por vezes uma composição de ambos. Era o que declarava expressamente a última e belíssima obra de Bergson, publicada em 1932: As duas fontes da moral e da religião. Oferece-nos ela a moral tão esperada do nosso autor, e esta moral é significativa.

Duas forças se exercem no interior do corpo social, como aliás do próprio indivíduo, duas forças que os guiam, os formam e lhes marcam o ritmo histórico. Por uma delas, essencialmente restritiva e inibitória, o adquirido tende a se conservar, ergue-se uma barreira contra toda inovação que tenda a comprometer um equilíbrio sempre precário, a abalar as instituições estabelecidas, a modificar os hábitos ou a subverter a escala de valores — a inovar, em suma.

É a religião estática 
ou a forma estática da religião,
e é também a guerra aberta,
uma guerra sem quartel, 
contra o espírito revolucionário. 

A outra é a reivindicação deste mesmo espírito, são as suas audácias, os seus triunfos, os seus reveses, o ímpeto irresistível das forças novas, a necessidade que têm os seres originais de se manifestarem, de se imporem, o meio, enfim, de satisfazer esta outra necessidade que quer que as coisas envelheçam, morram e sejam substituídas.

Bem sabemos que a história dos homens é feita desse ataque e dessa defesa, que ambos são legítimos mas, por nossa desgraça, não se podem acomodar pacificamente, pois as ruínas resistem com obstinação e o desejo de reconstruir leva a brandir o camartelo com demasiado açodamento contra muros que ainda se mantinham muito bem de pé...

O espírito, por outro lado,
não trabalha apenas sobre dados materiais 
ou matemáticos.

Possui uma capacidade não pequena para construir hipóteses e trabalha sobre o imaginário com o mesmo entusiasmo, pelo menos, e com a mesma destreza que sobre o real. Possui uma "função fabuladora" e a exerce; é capaz de fazer deuses e não abdica dessa capacidade.

E com esta afirmação encerra-se o livro:
que o universo é uma "máquina de fabricar deuses".
Estas palavras bastante perturbadoras nos levam a expressar nossas reservas, que são graves, no tocante a esta prestigiosa filosofia.

Espíritos maldosos poderão pensar 
que se o universo "faz" deuses, 
seria bem possível que ele "fizesse" também Deus, 
e que a criatura tivesse inventado assim o seu criador.

( Deus, Creador -  o Pai, criaturas, filhos-sementes.
Ou pode a semente "inventar" sua origem e meta de deuses?
Nada mais natural!)
(Eu,Radeir)

Que pensa a respeito o Pe. Sertillanges, que tão generosos esforços envidou para aproximar Bergson do catolicismo?

A dizer verdade, ficamos um pouco decepcionados quando consideramos a doutrina com algum sangue-frio, defendendo-nos dos prestígios a que me referi, fascinação do estilo e graças sutis do pensamento. Bergson, por certo, teve ganho de causa contra o materialismo e o idealismo, contra os sistemas que suprimem o espírito e contra aqueles que o evaporam pretendendo que tudo seja espírito.
 ( Tudo é Semente ! Radeir)

Mostrou também os abusos do conceito puro, conquanto tenha exagerado talvez o vazio do conceito, e lembrou com razão que o pensamento se torna uma coisa ilusória e oca logo que perde o contato com a vida, isto é, com o sentimento e o movimento.( No tempo, dia e noite- Radeir)

Mas que vinha a ser exatamente esse espírito cujas fulgura-ções criam mundos e essa duração que assumia visos de divindade? Existem objetos que duram, mas a duração  o que é?

E se existe ou se pode imaginar um Deus bergsoniano,
que Deus será esse? 
( O Creador - o Pai Soberano  )

Bem o compreenderam os teólogos. É um Deus infinitamente pouco pessoal, todo diluído, se assim se pode dizer, e imanente, um Deus que parece distanciado de toda transcendência e que foge à medida que o buscamos.

No pensamento de Bergson, tudo nos escorrega entre os dedos quando julgamos apanhá-lo; fica apenas o fogo de artifício desse espírito cuja substância escapa incoercivelmente.
(Mas é em nós no élan vital )

Não é pequeno, entretanto, o mérito de Bergson: arrancou a filosofia da rodeira científico-materialista em que se atolara, prestando-lhe assim relevante serviço. Se, por um lado, correu o risco de dar uma nova forma a essa doutrina da evolução que já fora obrigada a confessar a sua deficiência, por outro lado voltou a um espírito desembaraçado das condições corporais a que se pretendera avassalá-lo e das quais se quisera derivá-lo, e instituiu uma "experiência" desse espírito.

Introduziu ou reintroduziu na especulação essa vida que a filosofia clássica era acusada de ter estancado e que os nossos atuais fenomenologistas se jactam com tanta satisfação de ter encontrado também, esquecendo que só o fizeram depois dele.

Bergson é, enfim, um momento 
e um herói da história da filosofia.
(Sem dúvida!)

Após ter conhecido o esplendor que se sabe e exercido uma acentuada influência sobre a psicologia, a moral, as ideias correntes e a literatura, o bergsonismo entrou subitamente numa espécie de crepúsculo que lhe mascara a importância e os méritos, e convém acrescentar que ele se ressente também do ruído que fazem atualmente as doutrinas da moda, ruído que abafa qualquer outro.

Teve mestres de subido valor em Edmond Le Roy, sucessor de Bergson no Colégio de França, e em Segond, autor de um livro sutil sobre A oração. [Truc]

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Submitted by mccastro,
on 01-Mar-2010. |
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