ORDEM E DESORDEM, INTELIGÊNCIA E INTUIÇÃO EM A EVOLUÇÃO CRIADORA, DE HENRI BERGSON

O Poder da Energia Sexual - Kundalini - 76 min.

ORDEM E DESORDEM, 

INTELIGÊNCIA E INTUIÇÃO EM A EVOLUÇÃO CRIADORA,

 DE HENRI BERGSON

Henri-Louis Bergson

Mauro Celso Destácio*

Em A Evolução Criadora2, Henri Bergson faz um estudo das oposições inerte/vivo, matéria/vida, inteligência/intuição, as quais se situam sobre um fundo único (“a Consciência em geral”)3. Nesta perspectiva, deixa entrever a possibilidade de engendrar a inteligência, partindo da consciência que a envolve.

No terceiro capítulo da obra, faz a tentativa de explicar a gênese da inteligência e dos corpos, que, segundo ele, ocorrem simultaneamente, uma vez que “intelectualidade e materialidade ter-se-iam constituído, no pormenor, por adaptação recíproca. Uma e outra derivariam de sua forma de existência mais vasta e mais elevada.” (p. 196)

Bergson propõe que a inteligência é engendrada, na sua forma e na sua matéria, diferentemente da psicologia, da cosmogonia e da metafísica, que começam por estabelecer o que ela tem de essencial (segundo as quais a inteligência é dada e abarca toda a realidade, numa unidade da natureza, sob uma forma abstrata e geométrica; os filósofos destas correntes não vêem o corte entre o organizado e o inorganizado, havendo apenas diferenças de grau).

Contra a empresa proposta por Bergson, haveria objeções (hábitos do espírito), como por exemplo: como se poderá ir além da inteligência, senão pela própria inteligência? Existiria, portanto, um círculo vicioso. Por este raciocínio, contudo, seria impossível adquirir um novo hábito – o círculo é quebrado pela ação. O autor francês propõe, então, que imaginemos alguém que aprende a nadar, fazendo-o pela ação, fora dos campos da inteligência. “É necessário (...), graças a um ato de vontade, conduzir a inteligência para fora dela.” (p. 202)

A inteligência se sente à vontade sobretudo frente à matéria inorganizada (“a ciência positiva é pura obra da inteligência”, p. 203). Mas, ao abordar o estudo da vida, é forçosamente levada a tratar o vivo como inerte. Diante da verdade apenas simbólica que daí resulta, posto que cabe à ciência a faculdade de agir, à filosofia cabe, portanto, o dever de especular, “examinar o vivo sem pensamento reservado de utilização prática, libertando-se das formas e dos hábitos propriamente intelectuais.” (p. 204) É por acidente que a ciência consegue obter sobre o vivo domínio análogo ao que possui sobre a matéria bruta – conhecimento simbólico por meio das contingências.

O ponto em que nos sentimos mais interiores à nossa própria vida, ou seja, em que mergulhamos no mais profundo de nós mesmos, é o da pura duração (“o passado, sempre em marcha, se acresce sem cessar um presente inteiramente novo”, p. 207). “Mas, ao mesmo tempo, sentimos que a mola da nossa vontade se torna tensa até ao seu extremo limite. É necessário que (...) concentremos o nosso passado que nos quer fugir, para o impelirmos, compacto e indiviso, num presente que ele criará quando nele se introduz.” Isso acontece em momentos raros, identificados com nossos atos verdadeiramente livres. Deste modo, ultrapassamos a intelectualidade.

Há um duplo e simultâneo movimento. Ao primeiro deles (o passado se acresce ao presente) se inclinaria a existência psíquica, tal qual a espiritualidade; ao segundo movimento (passado impelido no presente), a existência física, assim como a materialidade: “são dois processos de direção oposta, e passar-se-ia do primeiro ao segundo por via de inversão, talvez até de simples interrupção” (p. 208). Enquanto no movimento inicial se dá a duração, no inverso se dá a extensão.4

Conhece-se a matéria pela percepção e pela ciência: a primeira opera um seccionamento da matéria, por exigências práticas, portanto sempre passível de revisão; já a ciência, que aspira à forma matemática, espacializa a matéria mais do que o necessário (p. 212-3). Assim sendo, os problemas têm de ser corrigidos indefinidamente. Há ordem e complicação: “a nossa inteligência, a qual constata e admira essa ordem [descoberta na extensão], é dirigida no próprio sentido do movimento que conduz à materialidade e à espacialidade do seu objeto.” (p. 214).

Todas as operações da nossa inteligência tendem para a geometria, mas o motor da inteligência é uma geometria latente, imanente à nossa representação do espaço – para nos convencer desta tese, Bergson lança mão das duas funções essenciais da inteligência: as faculdades de deduzir e de induzir.

Sobre a dedução, diz: “é uma operação que se regula pelos passos da matéria, decalcada sobre as articulações móveis da matéria, e, em suma, dada implicitamente com o espaço que subtende a matéria” (p. 218); o alcance da dedução é reduzido nas ciências psicológicas e morais (usa-se de metáforas), ou seja, nos domínios do espírito; a duração cria-lhe dificuldades.

Já com respeito à indução, afirma ser uma operação intelectual, baseada na crença de haver causas e efeitos, e de os mesmos efeitos seguirem as mesmas causas, como no exemplo da água na panela sobre o fogareiro. Ela implica “que, tanto no mundo físico como no do geômetra, o tempo não tenha importância (...) e a possibilidade de se poderem sobrepor qualidades umas às outras como se fossem grandezas.” (p. 220) Assimilam-se as qualidades às quantidades.

Enfim, tanto a dedução como a indução tendem à espacialidade e à geometria, realidade positiva que é admirada pela inteligência, por haver ordem na complexidade. “Mas as coisas mudam de aspecto quando se considera a realidade no seu todo como uma marcha em frente, indivisa, para criações que se sucedem.” (p. 221)

O real cria incessantemente, mas há uma interrupção (p. 222): “este poder de criação, basta que ele se distraia de si próprio para afrouxar, basta que afrouxe para estender, e basta estender-se para que a ordem matemática que preside à disposição dos elementos assim separados, e o inflexível determinismo que os liga, manifestem a interrupção do ato criador – interrupção com a qual, aliás, se identificam.” As leis particulares do mundo físico exprimem, portanto, uma tendência negativa, e não positiva. À matéria, porém, “nunca se lhe aplicarão completamente leis de forma matemática. Para tal seria necessário que ela fosse puro espaço, e que saísse da duração.”

“Compreender-se-á assim que a nossa ciência seja contingente, relativa às variáveis por ela escolhidas, relativa à ordem em que pôs sucessivamente os problemas, e que não obstante triunfe. Teria podido ser, no conjunto, inteiramente diversa, e todavia triunfar sempre.” (p. 223)

A filosofia, porém, se recusará a ver a ordem matemática como negativa, mas sim como algo de positivo, justamente por ser ordem (p. 224). Bergson propõe-se, então, a estudar as idéias de ordem e desordem. O autor faz menção à procura que podemos empreender, ao acaso, por verso ou prosa entre os livros de uma estante. Haveria duas espécies de ordem, as quais são contrárias “no seio do mesmo gênero”? A desordem seria apenas a ausência de uma ordem esperada, encontrando-se outra que frustra a expectativa. Mas poderia haver uma desordem que fosse a ausência de ambas as ordens? A ordem consiste num acordo entre o sujeito e o objeto; o espírito se reencontra nas coisas (p. 226).

Mas o espírito pode caminhar em dois caminhos opostos (duas ordens): a direção natural, do vital e do querido, da evolução criadora; e a direção inversa, do inerte e do automático, da geometria, com causas e efeitos. Tanto uma como outra são ordens. Exemplos: uma sinfonia de Beethoven, para a primeira ordem, e os fenômenos astronômicos, para a segunda. Entretanto, “somente por exceção a ordem do primeiro gênero assume forma tão nítida.” (p. 228)

Na ordem vital, pode-se obter os mesmos efeitos através de diferentes causas – “estruturas idênticas se encontram em linhas de evolução independentes.” Costumamos aproximar as duas ordens, daí a idéia de uma ordem geral da natureza, e o hábito de designarmos leis para o campo da matéria inerte e gêneros para o campo da vida. Resulta dessa aproximação a confusão que dá origem à maioria das “dificuldades levantadas pelo problema do conhecimento”: a idéia de gênero dos antigos (ex.: Aristóteles), aplicada para a matéria; as leis dos modernos, às quais são reduzidos os gêneros (p. 230-3).

No entanto, “a repetição na qual se baseiam as nossas generalizações é essencial na ordem física, mas acidental na ordem vital”, pois com a evolução, com a hereditariedade, não se transmitem apenas os caracteres, mas também o impulso vital. Concluindo a questão ordem/desordem (p. 234-6), Bergson afirma que a ordem é um fato (a desordem seria de direito), mas toda ordem é contingente em relação à ordem inversa, como o verso em relação à prosa. A ausência de uma ordem consiste na presença da outra. Acaso e desordem são concebidos necessariamente como relativos.

Por que, entretanto, Bergson realiza esta longa análise: “a fim de mostrar como poderia o real passar da tensão à extensão e da liberdade à necessidade mecânica por via da inversão.” (p. 238) Pergunta-se ele: “Qual é pois o princípio ao qual basta distender-se para se estender, a interrupção da causa equivalendo aqui a uma inversão do efeito?” A consciência. A nós, para atingirmos esse princípio, esse puro querer, teríamos de nos valer da intuição, que, no entanto, nos é fugidia e incompleta (p. 239-40). “Quando recolocamos o nosso ser no nosso querer, e este no impulso que ele prolonga, compreendemos, sentimos que a realidade é um perpétuo crescer, uma criação que continua sem fim. A nossa vontade faz já esse milagre.”

Sobre a criação de matéria, diz Bergson que “vivemos a todos os instantes uma criação de forma, e haveria precisamente aí, no caso em que a forma é pura e em que a corrente criadora se interrompe momentaneamente, uma criação de matéria.” (p. 241) Um poema, por exemplo, enriquece o pensamento, embora não acrescente letras ao alfabeto. Bergson refuta a idéia de que a criação tenha se dado de uma vez por todas; há, sim, acréscimos: “o universo não está feito, mas se está fazendo incessantemente, e aumenta sem dúvida indefinidamente pela junção de novos mundos.” (p. 242)

Ao colocar em estudo as leis de conservação e de degradação da energia, Bergson vê que “o problema é insolúvel caso não se abandone o terreno da física” (p. 245), é necessário procurar a origem dessas energias num processo extra-espacial. Estuda-se então a extensão, que, de modo abstrato, nos aparece como uma tensão interrompida, em que a ordem da realidade concreta nasce por si própria quando é suprimida a ordem inversa: “um afrouxamento do querer produziria precisamente esta supressão.” O sentido da marcha dessa realidade sugere a idéia de uma coisa que se desfaz – nisso está um dos caracteres essenciais da materialidade. Portanto, essa coisa se faz no sentido contrário ao dos processos físicos, e é, portanto, imaterial.

A vida que evolui no planeta está sujeita à matéria, mas “tudo se passa como se ela fizesse todo o possível para se libertar destas leis [gerais da matéria inerte]. (...) Incapaz de deter a marcha das modificações materiais, consegue todavia retardá-las.” (p. 246). Ex.: função clorofílica da planta, sistema sensório-motor do animal. A evolução das espécies vivas no planeta subsiste de um impulso que prossegue em sentido inverso à materialidade; a criação de um mundo é um ato livre, e a vida no interior desse mundo participa dessa liberdade.

Diz ainda Bergson: “veremos então, na atividade vital, o que subsiste do movimento direto no movimento invertido, uma realidade que se faz através daquela que se desfaz.” (p. 248) Não há coisas (já criadas), mas apenas ações. A evolução automática é ação que se desfaz, ao passo que a vida, com suas formas imprevistas, é ação que se faz. “Deus, assim definido, nada tem de já feito; é vida incessante, ação, liberdade. A criação assim concebida não é um mistério, é em nós que dela temos a experiência logo que agimos livremente. (...) Na realidade, a vida é um movimento, a materialidade é um movimento inverso, e cada um destes dois movimentos é simples, sendo a matéria que forma um mundo um fluxo indiviso, e indivisa sendo também a vida que a atravessa e nela recorta seres vivos.” (p. 249-50)

Se por um lado nosso entendimento (inteligência), feito para agir sobre a matéria, enxerga complicação na organização que existe entre os dois movimentos, o espírito, “com a faculdade de ver que é imanente à faculdade de agir e que, por assim dizer, jorra da torsão do querer sobre si mesmo”, a vê como simples. “Tudo se porá em movimento, e tudo se resolverá em movimento.”

O impulso da vida é uma exigência da criação, mas não pode realizar criação completa porque encontra a matéria, seu movimento inverso, pela frente. Mas dela se apodera, e tende a na matéria introduzir – ela que é necessidade – “o máximo possível de indeterminação e de liberdade.” (p. 250) Mas como isso acontece?

A complexidade do sistema nervoso condiciona as outras do organismo, em razão do desenvolvimento simultâneo das atividades automática e voluntária. E assim a vontade de um animal é tanto mais eficaz quanto maior o desenvolvimento de seu cérebro. Porém, ao se estudar organismos sem sistema nervoso, como a ameba, constata-se que a vida animal consiste sempre em obter uma provisão de energia e gastá-la, por intermédio da matéria.

E de onde provém a energia? Do alimento ingerido, que é como um explosivo, à espera de se libertar a energia nele armazenada. Tal energia, em última análise, vem do sol, cujos raios incidem sobre a clorofila das plantas. Eis como o impulso vital atravessa a matéria (p. 252). Esse impulso, contudo, é finito e não pode vencer todos os obstáculos: às vezes é desviado, dividido, sempre contrariado. “A evolução do mundo organizado não é senão o desenvolvimento dessa luta.” (p. 253) A primeira grande cisão deve ter sido entre os reinos vegetal e animal. Cada espécie se comporta como se o movimento geral da vida acabasse nela, por isso a desarmonia.

A evolução é, portanto, contingente. Necessárias apenas: “1º. uma acumulação gradual de energia; 2º. uma canalização elástica dessa energia em direções variáveis e indetermináveis, no fim das quais se encontram os atos livres.” A vida poderia ter se formado de outra maneira na Terra, não necessariamente por meio do carbono. “Somente a função sensório-motora se teria conservado a mesma, pelo menos nos seus efeitos.” (p. 254) A vida, diz Bergson, é assim possível em outros planetas, ainda que com condições diferentes das nossas.

Pergunta-se: por que um único impulso vital não gerou um corpo único, que teria evoluído indefinidamente? Na verdade a vida não é exatamente um impulso (isso é apenas uma imagem): a vida é de ordem psicológica. Há “uma oscilação entre a individuação e a associação.” (p. 257) Bergson ainda diz “que unidade e multiplicidade são categorias da matéria inerte, que o impulso vital não é unidade nem multiplicidade puras, e que, se a matéria à qual se comunica lhe exige que opte por uma das duas, a sua opção nunca será definitiva: saltará indefinidamente de uma para a outra.” (p. 258)

A consciência, ou ainda a supraconsciência, se acha na origem da vida. Ela é uma exigência da criação, e só se manifesta onde a criação é possível; adormece quando condenada ao automatismo. Como se dá a interação entre organismo e consciência?

O ser vivo é um centro de ação (p. 259). Nele, “cérebro e consciência correspondem-se, porque medem igualmente, um pela complexidade da sua estrutura, e outra pela intensidade do seu despertar, a quantidade de escolha do que o ser vivo dispõe.” No ser humano, “o número de molas [mecanismos motores] que oferece à escolha é indefinido. (...) Não há uma diferença de grau, mas de natureza [entre o cérebro humano e dos demais animais, inclusive os mais desenvolvidos].” (p. 260) Há semelhante diferença no que diz respeito à consciência (“Com o homem, a consciência quebra os grilhões. No homem, e somente no homem, liberta-se.”)

A superioridade do homem se deve: 1) à superioridade de seu cérebro; 2) à linguagem; 3) à vida social – todos esses fatores são, porém, “sinais exteriores e diversos duma única superioridade interna.” (p. 261-2) Neste sentido pode-se dizer que “o homem é o ‘termo’ e o ‘fim’ da evolução”, mas não no sentido de que a evolução tenha convergido para ele, até porque ela se efetuou por linhas divergentes.

O homem prosseguiu o caminho da consciência, mas abandonou resíduos representados pela animalidade e até pelo mundo vegetal. “Deste ponto de vista atenuam-se singularmente as discordâncias cujo espetáculo nos é dado pela natureza.” (p. 263)

“No homem, a consciência é sobretudo inteligência. Teria podido, teria devido ser também, segundo parece, intuição.” Ao passo que esta marcha no sentido da própria vida, a inteligência caminha no sentido inverso, da materialidade. “Uma humanidade completa e perfeita seria aquela em que estas duas formas da atividade consciente alcançassem o seu pleno desenvolvimento.” Eis uma contingência na estrutura mental da nossa espécie.

A filosofia deve lançar mão da intuição, que é o próprio espírito e, num certo sentido, a própria vida. Ela, a filosofia, “introduz-nos assim na vida espiritual, e mostra-nos ao mesmo tempo a relação da vida do espírito com a do corpo. (...) uma filosofia da intuição será a negação da ciência, mais tarde ou mais cedo será varrida pela ciência, se não se decidir a ver a vida do corpo onde ela realmente se encontra, no caminho que conduz à vida do espírito. (...) A vida inteira, desde o impulso inicial que a lançou no mundo, aparecer-lhe-á como uma vaga que sobe, e que contraria o movimento descendente da matéria.” (p. 264-5). Somente num ponto ela passa livremente, apesar das dificuldades do obstáculo: a humanidade.

“Em suma, a consciência é essencialmente livre; é a própria liberdade: mas não pode atravessar a matéria sem nela assentar, sem se lhe adaptar: esta adaptação é aquilo a que se chama intelectualidade; e a inteligência, voltando-se para a consciência agente, isto é, livre, fá-la naturalmente entrar nos moldes em que está acostumada a ver inserir-se na matéria. Verá sempre, portanto, a liberdade sob forma de necessidade” (p. 266)

“Todos os seres vivos estão ligados, e todos cedem ao mesmo formidável impulso. O animal tem a planta como ponto de apoio, o homem cavalga na animalidade, e a humanidade inteira, no espaço e no tempo, é um imenso exército que galopa ao lado de cada um de nós, à frente e atrás de nós, numa arremetida capaz de vencer todas as resistências e de atravessar todos os obstáculos, talvez até da morte.” (p. 267)


Notas

1. O presente texto provém de apresentação em seminário no Departamento de Jornalismo e Editoração da ECA/USP, em outubro de 2003.

2. Rio de Janeiro, Delta, 1964 (Coleção Prêmios Nobel de Literatura).

3. As oposições simultâneas de Bergson nos remetem a Heráclito, segundo quem as oposições se dão como que naturalmente, num único todo, sem reais contradições: “Conjunções o todo e o não todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas.” [fragmento 10]; “Não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira.” [fragmento 51]

4. É como se houvesse, parafraseando a cosmologia, um big bang e um big crunch simultâneos. Embora Bergson fale use as qualificações “primeiro” e “segundo” aos movimentos apresentados, ele afirma, mais adiante, à pág. 212, que ambos consistem num “mesmo movimento que cria simultaneamente a intelectualidade do espírito e a materialidade das coisas” – adaptação entre a inteligência e a matéria, diferentemente do que pensava Kant.

"Mas, o que há, enfim,
 de tão perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus discursos proliferarem indefinidamente?"

                                             Michel Foucault 

* Mauro Celso Destácio é jornalista formado pela ECA/USP, editor de publicações do Núcleo José Reis e da ABRADIC, autor de Áreas Verdes em São Paulo: Retratos, Cenários e Paisagens (Ed. Nativa, 2004).

#4 - Mai/Jun/Jul/Ago 2004

São Paulo, SP - Brasil

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MARTTI TALVELA -O ISIS UND OSIRIS -MOZART

MARTTI TALVELA -O ISIS UND OSIRIS -MOZART

 

sarastrone

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INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS. - Bergson e Blondel

Claude Debussy - "La Mer" - " The Sea"  - 23min

XIII -INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS.   
422. Religião com apoio em experiências intuicionistas. Uma série de filósofos modernos, - em que desde o século 19 se destacaram sobretudo os intuicionistas Bergson e Blondel, e um outro grupo denominado modernista - se apóia em experiências intuicionistas, com características alógicas, para desenvolverem um espiritualismo de resultado relativamente vasto. Estes intuicionismos conferem em parte com orientações com orientações já definidas anteriormente, pelos recursos adotados, e também pelos resultados atingidos. Mas, em um e outro caso também diferem.  
  

Em filosofia da religião estes intuicionismos espiritualistas são mencionados, porquanto desenvolvem doutrinas peculiares sobre Deus e sobre a religiosidade em geral. 

As experiências intuicionistas e alógicas dizem apoiar-se em estados de alma, ditos sentimentos, aspirações, ânsias, ações e situações similares, que se acredita exercerem alguma intencionalidade cognitiva especial. Indicações similares ocorrem em todos aqueles que operam sob a denominação de místicos.

Didaticamente podem ser apresentados em dois itens:

- Intuicionismos espiritualistas, tipo Bergson e Blondel (vd 423); - modernismo em teologia (vd 432).

  A). 

INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS 

                   TIPO BERGSON E BLONDEL.

 
424. Primeiros intuicionistas espiritualistas. Dentre os pensadores espiritualistas com apoiamento intuicionista destacaram-se inicialmente Laromiguière (1756-1837), Maine de Biran (1766-1824); Victor Cousin (1792-1867), Emile Boutroux (1845-1918).

Mais recentemente se destacou particularmente o intuicionismo de Henry Bergson (1859-1941) (vd 425), que fora discípulo de Emile Boutroux, antes mencionado. 

Também se destacou Maurice Blondel (1870-1954) (vd 430), sucessor, aliás de Bergson, no Collège de France.
 

Declara, por exemplo, Laromiguière:

"Entre o grande número de idéias que são objeto das ciências metafísicas e morais, ocorrem algumas, que parecem pertencer a faculdade desconhecidas, e que parecem esconder-se na profundeza do nosso ser" (Leçons, t. I p. 36, 3 ed.).

Emile Boutroux, referindo-se à necessidade de uma fonte criadora da natureza:  

"Deus é este ser mesmo do qual sentimos a ação criadora 

no mais profundo de nós mesmos, 

em meio dos nossos esforços 

para nos aproximar Dele".

  

425. Henry Bergson (1859-1941), filósofo e literato francês de grande projeção, deu destaque ao espiritualismo empírico-intuicionista que propôs. 

Judeu nascido em Paris, de pai polonês e mãe inglesa, Henry Bergson estudou no Liceu Condorcet. Ingressando em 1878 na Escola Normal Superior, atingiu a agregação em 1881, o doutorado em letras, em 1889.

Professor vários anos na escola secundária, - em Angers (1881-1883), Clermont-Ferrand, Louis-le-Grand, por último no Liceu Henrique IV de Paris. Professor de filosofia na Escola Normal Superior, de 1897 a 1900, passando então ao Collège de France, com longo tirocínio, de 1900 a 1921. Eleito para a Academia Francesa (de Letras), em 1914. 

Prêmio Nobel de literatura, em 1927, 

havendo sido aliás um excelente ensaísta, com estilo brilhante. 

Obras de mais destaque, de Bergson:

Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (Essai sur le données immédiates de la conscience, 1889), tese; 

A idéia de lugar em Aristóteles (Quid Aristoteles de loco senserit, com tradução francesa - L’idée de lieu chez Aristote, 1889), tese;

Matéria e memória. Ensaio sobre as relações do corpo com o espírito (Matière et mémoire, essai sur la relation du corps à l’esprit, 1896)

O riso, ensaio sobre a significação do cômico (Le rire, essai sur la signification du comique, 1900); 

A evolução criadora (L’ évolution créatrice, 1907), obra principal; 

A energia espiritual (L’énergie spirituelle, 1919), coleta de artigos e conferências; 

Duração e simultaneidade (A propósito da teoria de Einstein) (Durée et simultanéité. À propos de la théorie d’Einstein, 1922);

As duas fontes da moral e da religião (Le deux sources de la morale et de la religion, 1932); 

O pensamento e o movimento (La pensée et le mouvant, 1934),

 
426. Duas fontes de conhecimento, - intuição e razão. O ponto de partida da filosofia de Bergson é admissão inicial, - depois de criticar o conhecimento conceitual, - de duas fontes desiguais de conhecimento: a intuição, descrita como procedimento alógico, capaz de atingir a realidade com mais autenticidade que a simples razão, ou inteligência, reduzida a operar a realidade apenas pelas suas relações extrínsecas, como acontece na ciência experimental.  

A intuição foi também comparada por Bergson ao conhecimento místico,que ele admite acontecer habitualmente, sobretudo em certos homens dotados de conhecimentos especiais. O mesmo aconteceria no processo da poesia e da percepção artística mais profunda. 

É a intuição o primeiro instante do conhecimento, o qual atinge, por esta primeira operação cognoscitiva o fundamento das coisas, em si mesmas, em absoluto e não apenas por relações. A filosofia é uma reflexão sobre os dados da intuição. 

Descobre a intuição a realidade como duração. 

A esta descreveu Bergsoncomo élan vital. Finalmente por ali chega a Deus e à religião. No entender de Bergson, a duração (ou o devir) é alcançada em si mesma apenas pela intuição, e seu conteúdo, como já se adiantou, é o objeto da filosofia.
 

Na intuição opera o homem sapiens; 

no outro conhecimento, o homem faber.

No seu cotidiano, o homem costuma ser primeiramente um homem faber;progredindo, passa a ser um homem sapiens.

Contrastando com a filosofia como reflexão sobre os dados da intuição, o outro tipo de conhecimento, peculiar à ciência, opera a partir de elementos já conhecidos, que são inter-relacionados.

Que dizer sobre a distinção dos dois tipos de conhecimento destacados por Bergson?  

Efetivamente, a ciência, embora opere com dados diretamente experimentados e diretamente entendidos, depois disto não evolui mais longe que a descoberta de relações extrínsecas, também só verificados experimentalmente e assim apenas entendidos. 

A inteligência pura também segue para o conhecimento das relações meramente inteligíveis, em que aliás consiste grande parte da filosofia. Este outro conhecimento puro parece haver sido confundido por Bergson, com sua intuição. Esta, a intuição, nada mais é do que o momento mais sutil da inteligência comum.
 
427. A nova metafísica de Bergson, com base na intuição, se distancia das metafísicas amplamente desenvolvidas, não somente com a intuição inicial do ser, mas ainda com os resultados racionalísticos de do raciocínio dedutivo. Nesta nova metafísica com os resultados obtidos apenas pela intuição, a realidade é o élan vital, porque matéria e vida não são senão momentos da mesma coisa, intuída pelo conhecimento. 

Dito de outro modo, a realidade cosmológica se compõe de dois elementos, matéria e élan vital (corrente vital). Ali a dualidade matéria e forma do sistema aristotélico é transposta para a linguagem colorida de Bergson. 

Ao aproveitar o termo élan vital, Bergson quis caracterizar a índole operante deste principio, e não indicar apenas um dos tipos de élan, o da vida biológica animal. É também este o sentido de forma ou ato, em Aristóteles, ainda que Bergson o acuse indevidamente de estaticistas os sistemas antigos.

Quando insiste que matéria e espírito são impulsos constitutivos da mesmaduração, -da qual são os extremos, - Bergson é monista e evolucionista. Apresenta sinais aqui de haver sido influenciado pelo positivismo evolucionista de John Stuart Mill (1806-1873) (vd), um dos autores por ele preferidos inicialmente.  

Além disto, o reducionismo de Bergson está em favor do espírito, e não a favor da matéria. Interpretou a matéria como sendo um estágio do próprio espírito, ou seja do psíquico, quando em estado menos ativo. Portanto, a matéria é como uma degradação da vida com momentos menos ativos. O que acontece são alterações qualitativas, ora em estágio de espírito, ora em estágio de matéria.  

O élan vital é o devir em sua marcha criadora, como virtualidade deste devir. Direções materiais e espirituais, evoluções diferenciando-se em instintivas e intelectuais continuam sempre formas da mesma realidade. 

A memória é o elemento integrador dos momentos da duração. Há neste intuicionismo uma evidente oposição ao positivismo e ao empirismo em geral.

De outra parte, não é um racionalismo cartesiano. Insere-se o bergsonismo na tendência de alguns filósofos modernos, que, desde Blaise Pascal (vd), se apóiam numa intuição, descrita ora mais alogicamente, ora mais ecleticamente.
 
428. Deus, para o intuicionismo de Bergson, é o princípio supremo e absoluto do qual se origina o impulso constante da realidade cósmica do élan vital.

Comparou Bergson a Deus com um chispear contínuo a lançar os raios de uma grande luz. Nesta comparação de Bergson o Criador é como o centro de irradiação dos fogos de artifício, em que o resultado destes representaria a diversidade dos mundos
 

Deus e o mundo são praticamente a mesma coisa, vista esta em fases diferenciadas. Este monismo, sobre o qual Bergson contudo não insistiu, foi descrito como evolução criadora. Deus é um imenso fazer-se, não é nada terminado, como se fosse todo feito (tout fait). Ele é vida sem cessar, é um agir sempre, é liberdade. 
 

Para afastar o caráter monista de tais expressões em Bergson, tem-se procurado apoio em algumas de suas cartas, que parecem dizer que a duração em Deus é diferente da nossa. 

Se este impulso se considerar independente do seu princípio de origem, como a água que brota da fonte, é evidente que a concepção bergsoniana se apresenta francamente teísta. 

Mas, a obscuridade desta parte do seu pensamento tem deixado lugar as discussões. Embora Bergson tenha declarado peremptoriamente que não era panteísta, as dificuldades poderão manter-se.  

Quando o jesuíta francês Joseph de Tonquédec (1868-1962) o qualificou de monista, Bergson respondeu com duas cartas, que não era monista e nem panteísta, e que seu sistema admitia um Deus criador, origem do impulso vital. As duas cartas de Bergson foram publicadas na revista Ètudes (de 20-01-1912).

 
429. Moral aberta e moral fechada. No sistema bergsoniano a moral surge como uma necessidade da vida, revelando-se como amor, ao modo como é alcançado pela experiência mítica e praticada pelos místicos. Esta é a moral da sociedade aberta. 

Há também a moral resultante da pressão social, a moral da sociedade fechada,produzida pela razão comum. Ao estabelecer na necessidade da vida a fonte da moral, Bergson se opôs à ética a priori de Kant, como também ao do positivismo em geral. 

De índole tolerante, Bergson teve relacionamento com os praticantes dos fenômenos espíritas como também com os católicos. Disse mesmo admirar o catolicismo, todavia como um aperfeiçoamento do judaísmo, em cujo contexto étnico fez contudo questão de se manter. 

"Minhas reflexões levaram-se cada vez mais perto do catolicismo, onde vejo o acabamento completo do judaísmo. Ter-me-ia convertido, se não tivesse visto preparar-se desde há anos (em grande parte infelizmente pela culpa de um certo número de judeus inteiramente desprovidos de senso moral) a formidável vaga de anti-semitismo que vai desabar sobre o mundo. Quis ficar entre os que serão amanhã perseguidos" (Testamento, de 8-2-1937). 

 
430. Maurice Blondel (1861-1949), filósofo francês, nascido em Dijon, que pensara inicialmente ser sacerdote. Foi sempre um homem generoso e se fez conhecer por um sistema intuicionista denominado Filosofia da ação.

Defendeu tese de doutorado em 1893. Mestre de conferências na Universidade de Lille,1895-1896. Professor em 1897 na Universidade de Aix-en-Provence, permanecendo no posto até sua enfermidade em 1927, aumento de surdez e diminuição de visão. Continuou na mesma cidade, escrevendo sempre.  

 

Fez-se Blondel conhecer como chefe da filosofia da ação, partindo de um intuicionismo inicial, irrompendo depois para uma espiritualismo metafísico antipositivista, com aparência neoplatônica e tomista, eclética e misticista, com algumas moderações, e que o aproximam ao existencialismo cristão.

A ação é um acontecimento originário, que se coloca como fato inicial. Além de acontecimento originário, a ação apresenta implicações e se estabelece com integrações com outros elementos. E assim, a ação enquanto acontece, vai revelando a realidade. Portanto, a ação enquanto revela, se institui como conhecimento da realidade; distinto do conhecimento nocional, o conhecimento pela ação atinge algo mais no objeto. 

No seu entender, não basta o conhecimento nocional como aquele da metafísica tomista. O misticismo se desenvolve a partir do conhecimento real. Não se trata de tomar a ação como sucesso, ao modo do pragmatismo, como quis William James, mas da ação enquanto é consciência de si mesma, e nessa consciência diga algo mais do que a simples noção.

Aceita embora por muitos, a tese da ação como via originária de conhecimento foi muito contestada, o que ocupou a Blondel em defendê-la no curso de toda a sua vida e em quase todos os seus escritos.

 
B). O MODERNISMO EM TEOLOGIA.

 
433. Modernismo (em teologia) foi um nome pomposo para um movimento, surgido depois de 1900 entre alguns teólogos católicos de grande prestígio. 

Em primeiro lugar, alinha-se o modernismo entre as muitas tentativas da busca alógica da verdade.

 

Por acréscimo, o modernismo também procurou mostrar a fragilidade das religiões sobrenaturalistas, sobre a cristã, ao mesmo tempo que lhes dando uma nova fundamentação, a qual seria também progressiva e universalizante. 

Ao se avaliar o modernismo (vd 438), importa distinguir entre duas faces das atividades dos modernistas. É possível que uns tenham sido bons filósofos, enquanto outros bons críticos das estruturas religiosas, sobretudo das que se apresentam com tendo base sobrenaturalista.  

Como se disse, o modernismo, aceitando as objeções aplicadas à inteligência racionalista, busca particularmente a verdade religiosa, através da via do sentimento profundo. Mas, se esta posição for reformulada, continua o modernismo ainda com suas restrições ao sobrenaturalismo oferecido por muitas das religiões. Este ponto de vista já vêm da exegese liberal.

Por ambos os lados se deu o conflito do modernismo com a Igreja Católica oficial (vd 437).
 
434. Filósofos e teólogos modernistas ocorreram principalmente a partir do final do século 19, adentrando o seguinte, quando ocorreu a reação da Igreja Católica.

Na França foram modernistas o brilhante Alfredo Firmin Loisy (1857-1940) (vd435), Le Roy Willois, e o pastor protestantes Paul Sabatier (1858-1928), historiador, com estudos sobre a religiosidade medieval, especialmente sobre São Francisco de Assis.  

Na Alemanha, o movimento antidogmático de fundo modernista foi comandado pelo expressivo teólogo protestante liberal Adolf Von Harnack (1851-1930), professor em Marburgo e Berlim. Foi ainda o inspirador de Loisy, da França, já citado. 

Na Itália o modernismo se difundiu amplamente com o brilhante poeta e novelista Antônio Fogazzaro (1842-1911). Católico liberal, expressou seu modernismo em famosa novela Il Santo (1905), colocada no Index das obras condenadas pela Igreja Católica, como heréticas.

 
435. Alfredo Firmin Loisy (1857-1940), inicialmente sacerdote, ordenado em 1879, foi um dos protagonistas do modernismo na França, no que foi também influenciado pelo intuicionismo de Bergson. Professor brilhante do Instituto Católico de Paris, sendo que de hebraico, desde 1881, de exegese bíblica desde de 1889 a 1893, da Sorbone, de 1900 a 1904. 

O então Diretor e fundador do Instituto Católico de Paris, Monsenhor Maurice d’Hulst favoreceu aos professores o uso de novos métodos de tratamento da teologia cristã. Mas a Sé Romana, mantenedora do controle doutrinário dos estabelecimentos católicos, destituiu em 1893 a Loisy de sua cátedra. Foram suas obras colocadas no Index dos livros proibidos em 1903.  

Afastou-se Loisy definitivamente da Igreja Católica, e foi ser professor de história das religiões no Collège de France, onde, com liberdade de cátedra, lecionou de 1909 a 1926; foi também professor de história das religiões, desde 1924, na École des Hautes Études.
 

A Igreja cristã, segundo o modernismo de Loisy, teria resultado de uma superação da fase em que os primeiros discípulos de Jesus acreditavam em uma eminente realização do Reino de Deus. Em virtude da demora desta segunda vinda, ter-se-ia formado a organização institucional da Igreja e a cristalização das doutrinas em dogmas. 

Passando a um plano generalizado, Loisy admitiu que a religião evoluiria no curso dos tempos, até assumir a forma de religião universal, fundada na noção de humanidade. É essencial ao pensamento de Loisy que já no passado bíblico ocorrera a evolução dos dogmas, o que ele buscava mostrar pela exegese dos textos. 

Do ponto meramente filosófico, Loisy revelou tendências imanentistas.

 
436. Teses modernistas condenadas pela Igreja Católica. O elenco das teses típicas do modernismo se encontra no "Sílabo das proposições condenadas pela Igreja, Decreto da Sagrada Inquisição Romana e Universal, Quarta-feira, 3 de Julho de 1907..." onde são também condenadas. 

Dizem respeito à:

- Autoridade das decisões doutrinais da Igreja (proposições de 1 a 8),
- Nova teoria sobre a Escritura Sagrada (proposições 9 a 19),
- Filosofia religiosa da nova escola (proposições 20 a 26),
- Cristologia de Loisy (proposições 27 a 38),
- Origem dos Sacramentos (proposições 39 a 51),
- Nova teoria sobre a Igreja (proposições 52 a 56),
- Evolucionismo absoluto e ilimitado (proposições 57 a 65).

  
437. Encíclica Papal sobre o Modernismo. Deveu o modernismo preocupar a Igreja Católica, porque a vulnerava profundamente, sobretudo quanto aos novos argumentos, que passaram a afirmar sua não fundamentação.

O Pio X (Papa de 1903 a 1914), em linguagem tumultuada, saiu a campo, para reafirmar o dogma católico.

Neste sentido publicou a Encíclica Pascendi (1907), advertindo contra o modernismo aos cristãos e obrigando aos padres o juramento antimodernístico  anual.  

Além disto agiu diretamente com a excomunhão pessoal emitida contra os representantes do modernismo.

Conforme definiu o Papa, que o modernismo, na sua parte negativa, eraagnóstico em relação sobrenatural, e que, na sua parte positiva, se apoiava numa fonte inconsistente do processo cognoscitivo, a imanência vital, a partir explicava natualisticamente os fenômenos religiosos, inclusive todo o processo do cristianismo. 

a) O agnosticismo do modernismo. 

"Cumpre saber que todo o fundamento da filosofia religiosa dos modernistas assenta sobre a doutrina, que chamamos agnosticismo. Por força desta doutrina, a razão fica inteiramente reduzida a consideração dos fenômenos, isto é, só das coisas perceptíveis e pelo modo como são perceptíveis; nem tem ela direito nem aptidão para transpor estes limites. 

E daí segue que não é dado à razão elevar-se a Deus, nem reconhecer-lhe a existência, nem mesmo por intermédio dos seres visíveis. Segue-se portanto, que Deus não pode ser de maneira alguma objeto direto da ciência; e também com relação à história, não pode servir de assunto histórico.

Postas estas premissas, todos percebem com clareza, qual não deve ser a sorte da teologia natural, dos motivos de credibilidade, da revelação externa. Tudo isto os modernistas rejeitam e atiram para o intelectualismo, que chamam ridículo sistema, morto há muito tempo. 

Nem os abala ter a Igreja condenado formalmente erros tão monstruosos, pois que de fato o Concílio Vaticano assim definiu: 

Se alguém disser que Deus, um e verdadeiro, criador e Senhor nosso, por meio das coisas criadas não pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, seja anátema (De Revel., can. 1); 

e também: Se alguém disser que não é possível ou não convém que, por divina revelação, seja o homem instruído acerca de Deus e do culto que lhe devido, seja anátema (ibid., can. 2) 

e finalmente: se alguém disser, que a divina revelação não pode tornar-se crível por manifestações externas, e que por isto os homens não devem ser movidos à fé, senão exclusivamente pela interna experiência ou inspiração privada, seja anátema (De Fide, can. 3). 

De que modo porém os modernistas passam do agnosticismo, que é puro estado de ignorância, para o ateísmo científico e histórico, que, ao contrário, é estado de positiva negação, e por isso, com que lógica, do não saber se Deus interveio ou não na história do gênero humano, possam a tudo explicar na mesma história, pondo Deus de parte, como se na realidade não tivesse intervindo, quem o souber que o explique. Há entretanto para eles uma coisa fixa e determinada, que é o dever ser atéia a ciência a par da história, em cujas raias não haja lugar senão para os fenômenos, repelido de uma vez Deus e tudo o que é divino. E dessa absurdíssima doutrina, ver-se-á, dentro em pouco, que coisas seremos obrigados a deduzir a respeito da augusta pessoa de Cristo, dos mistérios e da sua vida e morte, da sua ressurreição e ascensão ao céu" (Enc. Pascendi, 6). 

No questionamento sobre o agnosticismo (vd 383) em religião importa distinguir entre agnosticismo em filosofia e agnosticismo referente ao sobrenatural. Neste último importa sobretudo o rigorismo epistemológico no aferimento das provas. 

b). A imanência vital, como fator explicativo da origem e desenvolvimento das religiões, alegado pelos modernistas, é também denunciada por Pio X, na continuação do texto antes citado, de sua Encíclica Pascendi, de 1907. Já agora se trata de uma questão caracterizadamente filosófica, mais precisamente de gnosiologia. Como se sabe, a diversidade das gnosiologias, - realistas, idealistas, intuicionistas, misticistas, fideístas, empiristas, etc., - podem afetar a filosofia da religião. 

" Este agnosticismo, porém, na doutrina dos modernistas não constitui senão a parte negativa; a positiva acha-se toda na imanência vital. Eis aqui o modo como eles passam de uma parte à outra. 

A religião, quer a natural, quer a sobrenatural, é mister seja explicada como qualquer outro fato. Ora, destruída a teologia natural, interceptada a entrada na revelação com o rejeitar os motivos de credibilidade, é claro que se não pode procurar fora do homem essa explicação. Deve-se, pois, procurar no mesmo homem; e visto que a religião não é senão de fato uma forma da vida, a sua explicação se deve achar mesmo na vida do homem. Daqui procede o princípio da imanência religiosa. 

Demais, a primeira moção, por assim dizer, de todo o fenômeno vital, deve sempre ser atribuída a uma necessidade: os primórdios, porém, falando mais especialmente da vida, devem ser atribuídos a um movimento do coração, que se chama sentimento.

 

Por conseguinte, como o objeto da religião é Deus, devemos concluir que a fé, princípio e base de toda a religião, se deve fundar em um sentimento, nascido da necessidade da divindade. Esta necessidade das causas divinas não se fazendo sentir no homem senão em certas e especiais circunstâncias, não pode de per si pertencer ao âmbito da consciência; oculta-se, (porém), primeiro abaixo da consciência, ou, como dizem com vocábulo tirado da filosofia moderna, na subconsciência, onde a sua raiz fica também oculta e incompreensível. 

Se alguém, contudo, lhes perguntar de que modo essa necessidade da divindade, que o homem sente em si mesmo, rebenta em religião, será esta a resposta dos modernistas: 

A ciência e a história acham-se fechadas entre dois termos: um externo, que é o mundo visível; outro interno, que é a consciência. Chegados a um ou outro destes dois termos, não se pode ir mais adiante, além destas limites acha-se o incognoscível, Diante deste incognoscível, seja que ele se ache fora do homem e fora de todas as coisas ;visíveis, seja que ele se ache na subconsciência do homem, a necessidade de um quê divino, sem nenhum ato prévio da inteligência, como o quer o fideísmo, gera no ânimo um certo sentimento particular, e este, seja como objeto seja como causa interna, tem envolvida em si a mesma realidade divina, e assim de certa maneira une o homem com Deus. 

É precisamente a este sentimento que os modernistas dão o nome de fé, e têm-no como princípio da religião" (Enc. Pascendi, 7).

Continua o documento pontifício de 1907:

"Nem acaba aí o filosofar, ou melhor, o desatinar desses homens. Pois, nesse mesmo sentimento eles não encontram unicamente a fé; mas, com a fé e na mesma fé, do modo como a entendem, sustentam que também se acha a revelação. E que é o que mais se pode exigir para a revelação?

 Já não será talvez revelação, ou pelo menos princípio de revelação, aquele sentimento religioso, que se manifesta na consciência? Ou talvez o mesmo Deus a manifestar-se às almas, embora um tanto confusamente, no mesmo sentimento religioso?

Eles ainda acrescentam mais, dizendo que, sendo Deus ao mesmo tempo objeto e causa da fé, essa revelação é de Deus como objeto, e também provém de Deus como causa; isto é, tem a Deus ao mesmo temo como revelante e revelado.

Segue-se daqui, Veneráveis irmãos, a absurda afirmação dos modernistas, segundo a qual toda a religião, sob diverso aspecto, é igualmente natural e sobrenatural. Segue-se daqui a promíscua significação que dão aos termos consciência e revelação. Daqui a lei que dá a consciência religiosa, a par com a revelação como regra universal, à qual todos se devem sujeitar, inclusive a mesma suprema autoridade da igreja, seja quando ensina seja quando legisla em matéria de culto ou de disciplina" (Enc. Pascendi, 8).

Pouco adiante:

"O sentimento religioso, que por imanência vital surge dos esconderijos da subconsciência, é pois o germe de toda religião. Este mesmo sentimento rudimentar e quase informe a princípio, pouco a pouca, sob o influxo do misterioso princípio que lhe deu origem, tem-se ido aperfeiçoando, a par com os progressos da vida humana, da qual, como já ficou dito, é uma forma.

Temos, pois, assim a origem de toda a religião até mesmo da sobrenatural, e estas não passam de meras explicações do sentimento religioso. Nem se pense que a católica é excetuada; está no mesmo nível das outras, pois não nasceu senão pelo processo de imanência vital na consciência de Cristo, homem de natureza extremamente privilegiada, como outro não houve nem haverá.

Fica-se pasmo em se ouvindo afirmações tão audaciosas e sacrílegas. 

Entretanto, Veneráveis Irmãos, não é esta linguagem usada temerariamente só pelos incrédulos. Homens católicos, até muitos sacerdotes, afirmaram estas coisas publicamente, e com delírios tais se vangloriam de reformar a igreja.

Já não se trata aqui do velho erro, que à natureza humana atribuía um quase direito à ordem sobrenatural. Vai-se muito mais longe ainda: chega-se até a afirmar que a nossa santíssima religião no homem Jesus Cristo, assim como em nós, é fruto inteiramente espontâneo da natureza.

Nada pode vir mais a propósito para dar cabo de toda a ordem sobrenatural. Por isso com suma razão o Concílio Vaticano definiu: 

Se alguém disser que o homem não pode ser por Deus elevado a um conhecimento e perfeição, que supere as forças da natureza, mas por si mesmo pode e deve, com incessante progresso, chegar finalmente a possuir toda a verdade e todo o bem, seja anátema (De Revel., can. 3" ( Encicl. Pascendi, 10)..

 
438. Encerrando sobre o modernismo em teologia, importa considerar algo sobre suas provas no plano filosófico.

Lembre-se inicialmente que ele se colocou num plano semelhante ao de William James (1842-1910), o qual levantou a hipótese da subconsciência, onde se encontraria um conhecimento de Deus que não é o meramente especulativo.

Deus está presente no fundo da alma, e é impossível que Deus não se manifeste através de suas operações. 

A respeito de uma primeira prova do modernismo. Em criando a alma, Deus tem com ela contato. Ela toma, então, consciência de Deus por um contato imediato, por um conhecimento de ordem sentimental, que não coincide com aquele obtido especulativamente. 

Reforçando o argumento com a autoridade, foi recordado que Paulo Apóstolo diz: "Nele, pois, vivemos, e somos" (Atos 17,28). O modernismo apela ainda a um pensamento análogo de Tomás de Aquino (Suma teológica I. 8).

O argumento sofre contestação fácil. Deus se encontra presente na alma a título de causa criadora, o que ainda não quer dizer presente como objeto conhecido. Somente uma demonstração a posteriori, remontando raciocinativamente do efeito à causa, poderá revelar a existência da causa.

Apelam os modernistas a um segundo argumento, chamado prova de fato. Verifica-se que as pessoas bem preparadas têm efetivamente contato direto com Deus. Os modernistas apontam não só para sua experiência pessoal, mas também para o testemunho dos místicos.

Trata-se aqui de um terreno difícil e complicado, pois os místicos são raros e rodeados de circunstâncias muito particulares. Mesmo seus conhecimentos, se poderão reduzir aos processos pela analogia e pelo raciocínio.

O modernismo estabelece a experiência do divino como a base de toda a religião, inclusive do catolicismo. A revelação, de que fala a Igreja, não representa nada mais do que esta experiência religiosa fundamental que todo o homem leva em si.

Ocorre apenas que a dita experiência não se manifesta de igual modo em todos, mantendo-se no subconsciente. Certas almas privilegiadas, como a dos místicos, profetas, especialmente Jesus, teriam tido uma consciência mais nítida. 

Os homens que logram experiências mais ricas, manifestam-nas aos outros. Entre muitas manifestações, a sociedade sanciona os melhores formando-se assim os dogmas.

O valor dos dogmas se apresenta, pois, relativo, e portanto susceptível de alteração e reforma.

439. Conclusão geral do capítulo sobre a evolução e história dos sistemas de filosofia da religião. Muitos dos temas da filosofia da religião se apresentam polêmicos, e foram até aqui considerados historicamente, ainda que as vezes com algumas considerações valorativas. 

Outros aspectos históricos poderão oportunamente vir a ser aduzidos, complementando o que foi feito até aqui, como introdução ao que vai ser discutido em seu mesmo conteúdo, pelo que resta tratar:

- existência de Deus (cap. 4-o) (vd 445),  - natureza do verdadeiro Deus (cap. 5-o) (vd 493),

O temário destes dois capítulos, quando abordado como um todo, leva a denominação de teologia natural, ou teodicéia. Depois se tratará do culto.  

Publicou:

Manual de história do dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 7 vol., 1885); 

História da literatura antiga do cristianismo até Eusébio, 1893; 

A essência do cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1900). 

Na Inglaterra atuou particularmente como teólogo modernista o George Tyrrel (1861-1909). Protestante convertido ao catolicismo e feito jesuíta entrou em luta com a Igreja Católica em virtude de suas novas idéias. Afastado da Companhia de Jesus em 1906, foi ainda excomungado pela Igreja em 1907. Diz-se haver-se reconciliado ao morrer.  

Publicou:

Nova et Vetera, 1905;

Mediaevalisme, 1909;

O cristianismo na encruzilhada (Christiannity at the crossroads, 1909).

Obras:

História do Cânon do Antigo Testamento (Histoire du Canon de l’Ancien Testament, 1890); 

História do Cânon do Novo Testamento (Histoire du Canon du Nouveau Testament, 1891); 

História crítica do texto e das versões da Bíblia (Histoire critique du texte et des versions de la Bible, 1892-1893); 

Estudos bíblicos (Études bibliques, 1901); A religião de Israel (La réligion d’Israel, 1901); 

Os mitos babilônicos e os primeiros capítulos do Gênesis (Les mythes babyloniens et les primieres chapitres de la Genèse, 1901);

O Evangelho e a Igreja (L’Évangile et l’Eglise, 1903), posto no Index dos livros proibidos aos católicos, havendo despertado grande polêmica; 

O Quarto Evangelho (Le quatrième Evangile, 1903), no Index; 

Os Evangelhos Sinópticos (L’Évangiles synoptiques, 2 vols., 1907-1908), que resultou na excomunhão do autor, pela Igreja Católica, em 1908;

Jesus e a tradição evangélica (Jesus et la traditions évangéliques, 1910); 

À propósito da história das religiões (A propos d’histoire des religions, 1911); 

Os mistérios pagãos e o mistério cristão (Le mysthères paiens et le mysthère chrétienn, 1919); 

Os Atos dos Apóstolos (Les Actes des Apótres, 1920); 

Ensaio histórico sobre o sacrifício (Essai historique sur le sacrifice, 1920); 

A moral humana (La morale humaine, 1923);

La naissance du Chistianisme (1932);

As origens do Novo Testamento (Les origines du Nouveau Testament, 1936).

  

Obras de Blondel:

A ação. Ensaio de uma crítica da vida e de uma ciência da prática (L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la practique, 1893), tese de doutorado, que teve repercussão; 

Do vínculo substancial e da substância composta em Leibniz (De vinculo substanciali et de substantia composita apud Leibnitium, 1972 em tradução francesa Le lien substantiel et la substance composée d’ après Leibniz, 1893), pequena tese; 

O processo da inteligência (Le procès de l’intelligence, 1922), em colaboração com Archambault; 

O itinerário filosófico de Blondel (L’intinéraire philosophique de Maurice Blondel, 1928),coletânea de textos, por F. Lefèvre; 

O problema da filosofia católica (Le problème de la philosophie catholique,1932);

O pensamento (La pensée, vols., 1932-1934), importante; O ser e os seres. Ensaio de uma ontologia concreta e integral (L’être et les êtres. Essai d’une ontologie concrète e intégrale, 1935); 

A ação (L’action, I: Le problème des causes secondes et le pur agir, 1936, II:L’Action humaine et les conditions de son aboutissement, 1937), 2 vols., sendo este livro chamado "segunda Action" para distingui-lo da obra de 1893, dita "primeira Action"; 

Luta pela civilização e filosofia da paz (Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, 1939); 

A filosofia e o espírito cristão (La philosophie et l’esprit chrétien, 2 vols., 1954-1950); Cartas filosóficas de Maurice Blondel (Lettres philosophiques de Maurice Blondel, 1951). 

 Fonte:

ENCICLOPÉDIA    SIMPOZIO     

 

http://www.simpozio.ufsc.br/Port/1-enc/y-mega/mega-filosgeral/filosofia-religiao/7270y403.html#BM7270

Sejam felizes todos os seres Vivam em paz todos os seres

Sejam abençoados todos os seres