quinta-feira, 26 de março de 2015

O QUE É TEORIA CONSPIRATÓRIA - O QUE É A VERDADE? - Pravda.Ru




Os Illuminati - 100 min.


O que é teoria conspiratória? O que é a verdade? - Pravda.Ru

Guerra é paz.
A “grande mentira” passou a ser vista como verdade ... 
e a verdade... essa tornou-se numa “teoria conspiratória”.
Aqueles que se comprometem com a verdade 
são categorizados como “Terroristas”.


O que é teoria conspiratória? O que é a verdade?

12.03.2015
 
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O que é teoria conspiratória? O que é a verdade?
Por Prof. Michel Chossudovsky

Tradução Anna Malm* - Correspondente de Pátria Latina na Europa
Obama está em pé de guerra. A civilização ocidental está alegadamente sendo “ameaçada pelo Estado Islâmico”  

 A “Guerra Global ao Terrorismo” é proclamada como um esforço humanitário.
Temos a “Responsabilidade de Proteger”. Guerra humanitária é a solução.
Povo ruim está à espreita. “Pega e mande-os para fora”, disse GeorgeW. Bush.

-“Teorista conspiratório é quem contesta as declarações de reconhecidos mentirosos”.

A mídia ocidental está batendo os tambores de guerra. A agenda militar de Obama vem sendo apoiada por um aparato propagandista muito vasto. 
O objetivo é tacitamente incutir – até a náusea –  através de repetidas reportagens na consciência das pessoas, a ideia de que muçulmanos constituem uma ameaça à segurança do mundo ocidental.Um dos maiores objetivos da propaganda de guerra é o de “fabricar um inimigo”. De quando a legitimidade da administração de Obama vacila, dúvidas a respeito da existência desse “inimigo exterior”, nominadamente Al Qaeda e sua rede de afiliados financiados pela CIA, tem de ser dispersada. O consenso tem de prevalecer, a todo custo. 

Guerras humanitárias estão sendo lançadas em diversas frentes : Rússia, China e Médio Oriente são atualmente os princpais alvos. 
Xenofobia e a agenda militar
A onda de xenofobia dirigida contra os muçulmanos que varre a Europa ocidental está ligada a geopolítica. Ela faz parte de uma agenda militar. Ela consiste em demonizar o inimigo.

Os países muçulmanos tem mais de 60% do total da reserva mundial do petróleo. Em contraste, os Estados Unidos tem só 2% do total dessas reservas. O Iraque tem cinco vezes mais petróleo do que os Estados Unidos. (Veja Michel Chossudovsky, The “Demonization” of Muslims and the Battle for Oil, Global Research, Jannuary 4, 2007).

Uma grande parte do petróleo mundial encontra-se em países muçulmanos. O objetivo das guerras dirigidas pelos Estados Unidos é o de se apropriar dessas reservas. Para obter esse objetivo esses países estão sendo atacados através de guerras, operações secretas, destabilização econômica, mudança de regimes [ou seja, por golpes de estado e por outros meios também].

A inquisição americana
O processo para a construção de um consenso para entrar em guerra é semelhante o da inquisição espanhola. Esse requer subordinação social. O consenso político não pode ser questionado. Na sua versão contemporânea a inquisição requer e exige submissão a ideia de que guerra é um meio de difundir valores ocidentais e democracia.

Uma dicotomia entre bem e mal prevalece: 
“Nós temos de ir atrás desses bandidos”.

Guerra é paz.
A “grande mentira” passou a ser vista como verdade ...
e a verdade... essa tornou-se numa “teoria conspiratória”.

Aqueles que se comprometem com a verdade
 são categorizados como “Terroristas”.

De acordo com Paul Craig Roberts (2011), o conceito de teoria da conspiração “passou por uma redefinição Orwelliana” ...

Uma teoria conspiratória não significa mais um evento explicado por uma conspiração. Em vez disso, isso agora significa uma explicação, ou mesmo um fato, que não marcha em sincronia com a explicação governamental e seus cafetões, ou seja, pimps midiáticos ...  

Em outras palavras, quando a verdade é desconfortável para o poder e seu Ministério da Propaganda, a verdade é redefinida como uma teoria conspiratória, o que é  uma explicação absurda e ridícula, que seria melhor ignorar. 

Ficção torna-se em fato.
Jornalismo investigativo se desfaz.
Análises de fatos sociais, políticos, e econômicos é apresentada como uma teoria conspiratória porque elas desafiam o consenso baseado nas mentiras apresentadas.

O que é a verdade
A ameaça real à segurança mundial vem da aliança US-OTAN-Israel. Entretanto tem-se aqui também que a realidade nesse ambiente inquisitorial está sendo apresentada de ponta cabeça : os incitadores de guerras são apresentados como servindo a paz enquanto as vítimas da guerra são apresentadas como os próprios protagonistas da guerra.
A pátria está ameaçada.

A mídia, os intelectuais, e os cientistas, assim como os políticos obscurecem a verdade de maneira uníssona, levantando uma névoa ofuscante sobre o fato de que é a guerra US-OTAN que está destruindo a humanidade. 

Quanto a mentira 
é vista como a verdade, não há regresso.

Quando a guerra é apresentada como um esforço humanitário, a justiça e todo o sistema legal internacional tornam-se contraditórios, como de pernas para o ar: o pacifismo e os movimentos anti-guerra são criminalizados. A oposição a guerra torna-se num ato criminoso e os reais criminosos em altos postos governamentais desencadeiam uma caça às bruxas contra os que desafiam a sua autoridade. 

A grande mentira 
tem de ser exposta pelo que é, e pelo que faz.
Ela aceita e endossa o assassinato indiscriminado
 de homens, mulheres e crianças.

Ela destrói famílias e populações. 
Ela destrói laços de união entre as pessoas
 e outros seres humanos. 

Ela impede as pessoas de expressarem sua solidariedade com aqueles que sofrem. Ela defende a guerra e o estado policial como o único caminho.
Ela destrói tanto o nacionalismo como o internacionalismo.

Quebrar essa mentira significa quebrar um projeto criminoso de destruição global, no qual a busca pelo lucro é a força preponderante.

A agenda militar em busca de lucros destrói valores humanos e transforma as pessoas em zumbis inconscientes.

Deixe-nos reverter essa maré.
Desafie os criminosos de guerra em altos postos e os poderosos grupos de lobby que os apoiam.

Quebre a inquisição americana.
Subverta a cruzada militar US-OTAN-Israel.
Que se fechem as fábricas de armas e as bases militares.
Que se mandem as tropas para casa.
Membros das forças armadas deveriam desobedecer ordens e se refusar a participar em guerras criminosas.

Referências e Notas:
Prof. Michel Chossudovsky, What is a Conspiracy Theory? What is the Truth?

Guerra é paz.
A “grande mentira” passou a ser vista como verdade ... 
e a verdade... essa tornou-se numa “teoria conspiratória”.
Aqueles que se comprometem com a verdade 
são categorizados como “Terroristas”.

Fonte:
Copyright Global Research – http://www.globalresearch.ca
Anna Malm* - http://artigospoliticos.wordpress.com 
- See more at: http://port.pravda.ru/science/12-03-2015/38273-teoria_conspiratoria-0/#.VRQmMnaaLGw.blogger


quarta-feira, 25 de março de 2015

BERGSON E A NATUREZA TEMPORAL DA VIDA PSÍQUICA - Regina Rossetti






Bergson e a Natureza Temporal da Vida Psíquica

Regina Rossetti 1 


Universidade de São Paulo 2

Resumo 
Para Bergson, a vida interior é de natureza temporal e não espacial. Na psique, a multiplicidade qualitativa dos estados psicológicos se modifica o tempo todo numa sucessão contínua e solidária; se algo parece solidificar-se e fragmentar-se é porque se representa, ilusoriamente, a consciência como se existisse num tempo homogêneo e espacial. Na raiz do problema está a confusão que se faz entre tempo e espaço quando não se percebe que os estados psicológicos e toda vida psíquica são de natureza exclusivamente temporal. A partir dessa confusão, tem-se a representação de um eu superficial e de uma multiplicidade quantitativa dos estados psicológicos como se fossem de natureza física, como o fez a psicofísica, porque se concebe a vida psíquica existindo num ilusório tempo espacial. 
Palavras-chave: Bergson; tempo; psicológico; espaço.

O filósofo Henri Bergson é um crítico dos pressupostos filosóficos da ciência de sua época, particularmente, da psicologia e da biologia. O período que compreende o final do século XIX e o começo do século XX é marcado pelo positivismo e pelo cientificismo; as ciências particulares deveriam seguir o paradigma das ciências positivas ¾ cujo modelo era a física ¾ e assim trabalhar com dados empíricos e mensuráveis submetidos à lei de causalidade. Nessa atmosfera científica, desenvolveram-se pesquisas que buscavam determinar um paralelismo rigoroso entre a vida psíquica e o cérebro; este fato contribuiu para que a psicologia tivesse seu ramo psicofísico reforçado: a psicologia passou a buscar no físico a explicação do psíquico e a propor a quantificação dos fenômenos psicológicos a partir de suas pretensas causas físicas. 

Neste contexto, Bergson se coloca como um crítico da psicofísica e seu determinismo psicológico, mostrando que o campo de investigação da psicologia, dada a própria natureza de seu objeto, estende-se para além do meramente material. Segundo o filósofo, a psicofísica, que entendia os fatos da consciência como se fossem de natureza física, reduziu o mental ao cerebral e pensou poder medir os fenômenos psíquicos da mesma maneira como era possível medir os fenômenos físicos. 

Assim procederam porque não perceberam a distinção fundamental entre tempo e espaço ¾ e, consequentemente, entre interioridade e exterioridade ¾ e tentaram fazer dos estados internos da consciência uma multiplicidade quantitativa, isto é, uma justaposição numérica e espacial dos estados psicológicos, marcados pela exterioridade recíproca de seus elementos, como veremos. Não se deram conta de que a realidade psicológica é pura duração, isto é, uma sucessão indistinta da multiplicidade qualitativa dos estados da consciência que se interpenetram em constante e continua mudança. 

Ao confundirem o tempo com o espaço atribuíram extensão àquilo que somente possui intensidade pura e, assim, trataram a realidade psíquica como se fosse espacial, exterior e extensa. Já em um de seus primeiros estudos, Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (1889/1988), Bergson trata desses pressupostos filosóficos da psicologia de sua época, criticando seu determinismo psicofísico.

O Eu Profundo e o Eu Superficial

Para entender a natureza da vida psíquica, Bergson distingue dois eus existindo no psiquismo. Segundo o filósofo:


 "Haveria, pois, dois eus diferentes, 
sendo um como que a projeção do outro, 
a sua representação espacial, por assim dizer social" 
(Bergson, 1889/1988, p. 159)

este é um eu superficial. Por outro lado, haveria também, na duração de nossa vida interior, o eu profundo, que experimentamos através de "nossos estados internos como seres vivos, incessantemente em vias de formação, como estados refratários à medida que se penetram reciprocamente e cuja sucessão na duração nada tem de comum com uma justaposição no espaço homogêneo" (Bergson, p. 159).

Trata-se de dois momentos na totalidade da vida psíquica, que nem por isto perde sua unidade: um mais superficial e outro mais profundo. Esse aspecto do eu total que aparentemente não dura, porque adere à realidade exterior, o eu superficial, é a apenas a crosta rígida da psique que encobre o verdadeiro eu. "Pode-se deduzir que a relação do eu profundo e do eu superficial não será de exclusão absoluta, mas de recobertura" (Trotignon,1967, p.103). Se escavarmos por baixo dessa superfície de contato com as coisas exteriores, penetraremos nas profundezas da consciência e chegaremos ao eu profundo, vivendo na pura duração:

"É, por sob estes cristais bem recortados
e este congelamento superficial, uma continuidade que se escoa 
de maneira diferente de tudo o que já vi escoar-se.
 É uma sucessão de estados em que cada um anuncia 
aquele que o segue e contém o que o precedeu" 
(Bergson, 1903/1984, p. 16).


Da mesma maneira, mas indo à direção oposta, Bergson esclarece o processo pelo qual o eu profundo superficializa-se:

"Pouco a pouco, estes estados (profundos) transformam-se em objetos ou em coisas; não se separam apenas um do outro, mas também de nós. Então só os percepcionamos no meio homogêneo em que condensamos a sua imagem e através da palavra, que lhes empresta a sua banal coloração. Assim se forma um segundo eu que esconde o primeiro, num eu cuja existência tem momentos distintos, cujos estados se separam um dos outros e se exprimem sem dificuldade, por meio de palavras" (Bergson, 1889/1988, p. 96).

O eu profundo sofre a influência do eu superficial que caminha até as profundezas da consciência dominando nossas sensações, sentimentos e idéias que, então, desprendem-se uns dos outros e justapõem-se numa duração homogênea. E isto ocorre a maior parte do tempo em que vivemos exteriormente a nós mesmos.

Por um esforço da inteligência e movidos pela necessidade de sobrevivência, representamo-nos existindo mais no tempo espacializado do que no tempo real que dura, o que torna difícil uma existência verdadeiramente livre, vivida pelo eu profundo. O papel da inteligência é fundamental para compreendermos a natureza desse eu superficial. 

Segundo Bérgson, podemos


 "distinguir duas maneiras
 profundamente diferentes de conhecer uma coisa. 
A primeira implica que rodeemos a coisa; 
a segunda, que entremos nela" 
(Bergson, 1903/1984, p.13).

 A primeira é a inteligência; a segunda, a intuição; uma é conhecimento exterior; a outra, conhecimento interior. Uma surge moldada à matéria e é por ela limitada e situada; a outra é conhecimento do espírito, não tem fronteiras e pode ver a totalidade. A primeira conhece somente imobilidade; a outra é a única que pode alcançar a essência movente da realidade. Por ser conhecimento exterior, a primeira é conceitual por natureza; a segunda, pela sua interioridade, é inexprimível. Assim, a inteligência, como conhecimento exterior, é a maneira própria de conhecer que objetiva nossa ação no mundo exterior. A inteligência é sempre operacional para Bergson, e o eu que está em contato com o mundo e assim pode relacionar-se socialmente e manipular os objetos exteriores é o eu superficial, então, a inteligência é seu modo próprio de conhecer.

Em suma, numa direção da vida psíquica temos o eu superficial que toca o mundo exterior pela superfície, está em contato direto com as causas externas das sensações conservando delas algo de sua exterioridade e, ao olhar para si, divide a vida psíquica em partes distintas à imagem das coisas exteriores com as quais se relaciona. Este eu rígido cujos estados são bem definidos, se presta muito melhor às exigências da vida social e prática, pois tem o formato das coisas distintas e definidas com as quais tem que lidar para sobreviver. Em outra direção, temos o eu profundo, assim descrito por Bergson:


 "o eu interior, o que sente e se apaixona,
 o que delibera e decide, é uma força cujos estados 
e modificações se penetram intimamente"
(Bergson, 1889/1988, p. 88). 

O eu profundo move-se livremente, longe da estabilidade e imobilidade da exterioridade material. Nele estão os sentimentos mais íntimos, as paixões mais profundas, os pensamentos mais próprios, a vontade mais livre, porque nele os estados mais profundos duram sem a influência estabilizadora do exterior; nele as sensações, percepções e emoções se organizam de forma autêntica, viva e original.

A Natureza Qualitativa dos Estados Psicológicos

Aprofundado nosso estudo, vemos que a consciência no eu profundo é constituída por uma multiplicidade qualitativa de estados psicológicos que se sucedem, interpenetrando-se em contínua mudança. Esta multiplicidade dos estados psíquicos é qualitativa e não deve ser confundida com uma multiplicidade quantitativa, típica do eu superficial. Portanto, é necessário distinguir dois tipos de multiplicidade: uma quantitativa, outra qualitativa. A primeira, objetiva e exterior, refere-se aos objetos extensos; a segunda, subjetiva e interior, refere-se aos fatos da consciência.

Antes devemos entender que consciência para Bergson não é a consciência intencional da fenomenologia, ou seja, consciência de alguma coisa, isto é, a consciência que visa o objeto. Para Bergson,


 "a consciência é o traço de união
 entre o que foi e o que será, 
uma ponte entre o passado e o futuro" 
(Bergson, 1903/1984, p.71). 

Assim, consciência é memória do passado e antecipação do futuro iminente, unidas numa continuidade incorruptível garantida pela duração que é a própria essência da consciência. Consciência é o próprio movimento de sucessão de seus estados, em interpenetração recíproca; a essa continuidade de movimentos Bergson (1889/1988, p.72) chama de duração pura. Quanto a sua origem, a consciência psicológica é o resultado da evolução da vida e do esforço do élan vital em introduzir na matéria uma corrente de consciência que fizesse surgir à vida. 

Na Evolução Criadora (1907/1964), Bergson descreve o movimento de evolução da vida desde seu impulso original de vida, o élan vital, até o surgimento do ser humano e, com ele, da consciência psicológica; através da consciência psicológica ainda atravessa a energia do élan vital que lhe garante as mesmas qualidades do movimento que a criou, dessa maneira, também, ela é criadora (artística e eticamente), una em seu movimento contínuo e múltipla em virtualidades.

Tratemos, agora, da primeira das multiplicidades referidas: a multiplicidade quantitativa ou multiplicidade numérica. Bergson (1889/1988, p. 57) chega à definição de multiplicidade quantitativa a partir de uma exaustiva análise da ideia de número. O número é construído da seguinte forma: primeiro as unidades a serem contadas devem ser consideradas idênticas entre si, distintas somente pelo lugar que ocupam no espaço; para tanto, devem ser retiradas todas suas qualidades, restando somente a extensão. Depois, para formar um número, estes objetos extensos e idênticos devem ser separados uns dos outros e justapostos num meio vazio e homogêneo ¾ o espaço. 

Tem-se, assim, o número: uma coleção de unidades idênticas. Porém, aqui se torna necessário a intervenção do espírito: para formarem uma multiplicidade numérica, é necessário acrescentar novas unidades às já existentes, que se unificarão através da soma. Tal síntese das unidades através da soma é um ato do espírito, que possibilita ao número tornar-se uno e, portanto indivisível, todavia, esta indivisibilidade é provisória porque a matéria com a qual o espírito constrói o número é o espaço e o espaço é sempre divisível.

 O processo pelo qual forma-se uma multiplicidade numérica dá-se pela soma de unidades justapostas no espaço e, por isso, percepcionadas simultaneamente. É a simultaneidade que destaca o caráter espacial, e não temporal, do número; isto porque, para que possamos contar os objetos extensos é necessário conservá-los e representá-los simultaneamente, o que seria impossível de ocorrer no tempo porque um instante não pode ser conservado para ser acrescentado a outro, logo, ela somente pode ocorrer no espaço. Podemos concluir que a ideia de espaço é aqui essencial, é a própria matéria com que o espírito constrói o número, que se torna assim, expressão do espaço. 

O objetivo de Bergson, ao formular a gênese do número, é enfatizar que todo número é espacial na origem, para então demonstrar a identidade da multiplicidade numérica com o espaço e sua conseqüente inadequação para definir os estados psicológicos que são de natureza temporal e qualitativa.

A multiplicidade numérica é clara para objetos exteriores, mas e quando se tratar da realidade interior? É inadequada. 

O erro do senso comum, elevado ao grau de ciência pela psicofisiologia, é tentar aplicar o princípio da multiplicidade numérica aos estados internos. O senso comum perguntaria: se os estados se sucedem na consciência por que não podemos então contá-los? Por vezes não dizemos: agora estou triste, depois indiferente, esperançoso e por fim radiante de alegria? Então é só contar... foram quatro estados diferentes que se sucederam. Raciocinam assim porque estão habituados a pensar que os fatos psíquicos à semelhança das coisas extensas formam uma multiplicidade numérica. Mas os estados da alma não estão no espaço, não possuem extensão, portanto, não podem ser justapostos nem percepcionados simultaneamente. Para estados internos é necessário que exista uma multiplicidade qualitativa.

Bergson, segundo Deleuze (1989, p. 29), chega à noção de multiplicidade qualitativa não somente por oposição à multiplicidade numérica, mas a partir da distinção entre sujeito e objeto. O objeto é aquele que pode ser dividido infinitas vezes, sem se desnaturar, conseqüentemente, um objeto ao dividir-se somente muda de grandeza, não muda de natureza. Este objeto será chamado, então, de multiplicidade numérica, porque segue o modelo do número que se divide sem mudar de natureza. Mesmo que estas divisões não cheguem a se realizar, mas somente sejam pensadas como possíveis, o aspecto total do objeto não muda, pois somente o seu grau varia.

 Por outro lado, podemos pensar um tipo de "divisão" da duração psicológica ocorrendo no sujeito, num sentido metafórico e não espacial de divisão. A vida psíquica, apesar de contínua, é múltipla em seus aspectos, portanto, e de certa forma, divide-se para formar uma multiplicidade. Entretanto, esta divisão é muito especial porque a duração ao dividir-se muda de natureza; se não mudasse permaneceria homogênea e seria, então, uma multiplicidade numérica. 


A verdadeira duração é heterogênea 
e a cada divisão podemos no momento considerá-la como indivisível. 

Nesta divisão, que na realidade é uma mudança essencial, surge "o outro" sem que com isto venham a existir "muitos" no sentido numérico, porque os "muitos" estados fundem-se num só e cada novo estado de consciência toma conta da alma inteira, resultando num mesmo e único estado que dura. Assim, a multiplicidade qualitativa consegue conciliar características aparentemente divergentes da duração psicológica: a heterogeneidade e a continuidade.

Bergson, (1889/1988, p. 63) ao revelar a noção de multiplicidade qualitativa, pôde respeitar a verdadeira natureza dos estados internos. Os estados psicológicos são qualidade pura, não tem nada a ver com quantidades; é exatamente esta sua natureza qualitativa que os impede de formarem uma multiplicidade numérica. Somente podemos empregar termos que designam quantidade quando nos referimos às coisas que ocupam lugar no espaço e podem justapor-se a fim de serem comparadas para serem medidas; essa comparação entre coisas semelhantes é o que permite sua quantificação. Contudo, não faz sentido buscar uma relação numérica entre qualidades, isto porque elas nunca são idênticas.

 Então, um estado interno, sendo qualitativo, nunca é igual a outro, sendo assim, não pode ser sobreposto e comparado, no intuito de buscar semelhanças quantitativas e de estabelecer graus de diferenciação, visando-se a construir uma multiplicidade numérica que se mostra, assim, inteiramente inadequada para representar a realidade interior.

Para estarmos a salvo de tais confusões devemos separar duas multiplicidades que são absolutamente distintas. Quando o meio é o espaço temos uma multiplicidade quantitativa; quando o meio é o tempo temos uma multiplicidade qualitativa. A primeira refere-se às coisas extensas e exteriores; a segunda refere-se aos estados intensivos e internos. Essa distinção entre multiplicidade quantitativa e multiplicidade qualitativa é assim resumida por Bergson:

"Considerados em si mesmos, os estados da consciência profundos não têm nenhuma relação com a quantidade, são qualidade pura; misturam-se de tal maneira que não se pode dizer se são um ou vários, nem sequer examiná-los sob este ponto de vista sem logo os desnaturar. A duração que assim criam é uma duração cujos momentos não constituem uma multiplicidade numérica" (Bergson , 1889/1988, p. 95).

Trata-se de uma multiplicidade de qualidades, porque os fatos da consciência são qualidade pura, penetram-se reciprocamente quando percepcionados de forma imediata. Todavia, quando representados simbolicamente no espaço tornam-se unidades homogêneas e exteriores umas às outras ocupando lugar no espaço. Tornam-se rígidas e impenetráveis formando uma multiplicidade distinta semelhante ao número e somente sob estas condições é que imaginamos contá-los, quando os projetamos no espaço. E este foi precisamente o engano de uma psicologia não atenta à constituição qualitativa dos estados psicológicos: não perceber que existem dois tipos distintos de multiplicidade, uma qualitativa e outra quantitativa.

Em suma, a multiplicidade quantitativa tem por condição o espaço, é nítida, precisa, sua função é separar e distinguir a realidade sempre indistinta e fluida, dando-lhe limites e definindo-a na exterioridade. Tal multiplicidade diz respeito aos objetos externos, extensos e materiais, que podemos ver e tocar porque estão no espaço. Estes objetos, por serem exteriores uns aos outros, estão justapostos de forma definida e ordenada formando um conjunto semelhante ao número.


 "É representada pelo espaço...
 é uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade,
 de justa posição, de ordem, de diferenciação quantitativa, 
de diferença de grau, uma multiplicidade numérica,
 descontinua e atualizada" 
(Deleuze, 1989, p. 30). 

A multiplicidade qualitativa, por sua vez, é interna, sucessiva e somente aparece na pura duração, porque é uma multiplicidade temporal e não espacial. Própria dos estados internos da consciência, que se sucedem fundindo-se e a cada nova fusão mudando por completo sua natureza. 


"Presente na duração pura;
 é uma multiplicidade interna, de sucessão, de fusão, 
de organização qualitativa ou de diferença de natureza,
 uma multiplicidade virtual e contínua, irredutível ao número" 
(Deleuze, p. 30). 

Portanto, na duração interna tudo se modifica o tempo todo porque o progresso dos estados psicológicos é dinâmico; se algo se solidifica é porque nos deixamos representar, ilusoriamente, a nós mesmos, como se existíssemos num tempo homogêneo e espacial. Nossa representação, de nossa duração psicológica como uma multiplicidade quantitativa e homogênea, se origina de uma invasão imprópria do espaço no âmbito da pura duração, como veremos.

Na Origem do Problema: A Confusão entre Tempo e Espaço

Na raiz do problema está a confusão que se faz entre tempo e espaço quando não se percebe que os estados psicológicos e toda vida psíquica são de natureza temporal e não espacial. A partir desta confusão, tem-se a representação de um eu superficial e de uma multiplicidade quantitativa dos estados da consciência porque se concebe a vida psíquica existindo num tempo espacial.

Os pressupostos do determinismo psicológico, enquanto ciência, foram levantados sobre uma base filosófica comum, onde encontramos como ideia central o conceito de tempo homogêneo. Este conceito surge da aplicação imprópria de noções como quantidade, extensão e espaço à concepção do tempo psíquico, deformando o tempo-qualidade vivido pelo eu, transformando-o no tempo-quantidade representado pelo espaço. Tal deformação, no fundo, ocorre porque se confunde a verdadeira duração da psique com sua representação simbólica, ou seja, substitui-se o tempo pelo espaço. Este tempo homogêneo pode ser definido como um misto de tempo e espaço.

 A duração homogênea não é a verdadeira duração, mas um conceito híbrido, formado por meio da representação espacial que introduz seus cortes descontínuos na sucessão interna, heterogênea e contínua da duração psicológica. Bergson explica como se processa esta confusão entre tempo e espaço:

"Mas familiarizados com esta última ideia (espaço), e obsessionados até por ela, introduzimo-la sem saber na nossa representação da sucessão pura; justapomos nossos estados da consciência de maneira a percepcioná-los simultaneamente, não já um no outro, mas um ao lado do outro; em resumo, projetamos o tempo no espaço, exprimimos a duração pela extensão, e a sucessão toma para nós a forma de uma linha contínua, ou de uma cadeia, cujas partes se tocam sem se penetrar." (Bergson, 1889/1988, p. 73)

O tempo-quantidade (ou duração homogênea) é apresentado como um meio homogêneo onde os fatos da consciência se alinham e se justapõem formando uma multiplicidade quantitativa e onde cada estado separadamente se sucede um após o outro, sendo assim, é uma representação absolutamente distinta da verdadeira duração. Quando definimos o tempo desta forma o que estamos definindo na realidade é o espaço e a verdadeira duração não tem a menor relação com o espaço. 


"Esta forma do tempo
 é somente uma representação
 da nossa intuição do tempo em termos de espaço"
(Hude 1990, p. 136).

O tempo homogêneo tem sua origem numa "endosmose entre o interno e o externo" (Prado Jr., 1989, p. 99). A confusão é bilateral. De um lado, ocorre uma aparente temporalização do espaço, por meio da ilusão de que possa ocorrer uma sucessão num meio homogêneo; fato impossível porque qualquer sucessão somente ocorre no tempo e para a consciência. 

A ilusão da existência de sucessão num meio homogêneo surge porque inventamos um espaço invadido pelo tempo, sobre o qual podemos justapor quantidades, esquecendo do ato essencial do espírito que realiza esta justaposição. De outro lado, ocorre uma especialização do tempo interno invadido pelo modo de ser do que é externo, dando origem, assim, a duração homogênea.

 A duração interna representada como homogênea, surge exatamente desta troca entre a exterioridade e a interioridade. O que possibilita este movimento de endosmose, entre o tempo puro e o espaço puro, é a simultaneidade, que segundo Bergson: 


"se poderia definir 
como a intersecção do tempo e do espaço."
(Bergson, 1889/1988, p. 78). 

Se não houvesse simultaneidade, entre o externo e o interno, a endosmose seria impossível. Somente porque um fenômeno exterior ocorre ao mesmo tempo em que o percebo no meu interior modificando os estados da minha consciência, é que ocorre uma troca ente o espaço exterior e a duração interior. Portanto, é a simultaneidade que possibilita a endosmose espaço-temporal que produz o tempo homogêneo. 


"Na medida em que o tempo aparece como multiplicidade numérica, 
medir a duração significa contar simultaneidades. 
Quando aplicamos este conceito de duração à vida psicológica, 
formamos um conjunto suscetível de decomposição
 e recomposição de elementos simultâneos. 
A simultaneidade é a noção-chave 
nesta endosmose entre tempo e espaço" 
(Leopoldo e Silva, 1994, p. 136).

Substituímos o espaço pelo tempo e definimos o tempo interior como um meio vazio e homogêneo preenchido por uma sucessão de fatos psicológicos, da mesma maneira que concebemos o espaço como um meio vazio e homogêneo preenchido por uma coexistência. Essa homogeneidade pode ser entendida como ausência de qualidade, assim, o tempo homogêneo é um tempo sem qualidade no qual os fatos da consciência com seus contornos definidos e exteriores uns aos outros se sucederiam.


 "A tese geral de Bergson é bem conhecida: 
nós projetamos sobre a duração verdadeira, infinitamente móvel, 
o espaço no qual nós vivemos visando a comodidade social" 
(Vieillard-Baron, 1991, p. 58).

Mas o tempo homogêneo não é o tempo real porque, segundo Bergson: 


"os fatos da consciência, 
ainda que sucessivos, penetram-se, 
e no mais simples deles pode refletir-se a alma inteira"
(Bergson, 1889/1988, p. 71). 

Assim, Bergson vê o tempo real como heterogêneo e qualitativo. Se o tempo fosse homogêneo e sem qualidade seria espaço; se definirmos espaço como homogêneo tudo que é homogêneo é espaço, isto porque seria contraditória a existência de duas homogeneidades distintas. A confusão entre estes "dois tempos" ocorre porque movidos por interesses úteis à ação, espontaneamente substituímos o tempo verdadeiro da existência e da consciência pela ilusão do tempo da ciência e da vida cotidiana. Assim é que, introduzindo a ideia de espaço na pura duração que se chega à ideia de um tempo homogêneo e sem qualidade, usado pela ciência determinista e pela psicofísica que acabaram por tirar do tempo o essencial, isto é, a duração.

Bergson (1889/1988), como vimos, constrói sua crítica ao conceito de tempo homogêneo espacial a partir da percepção de que existem dois tipos distintos de multiplicidade, uma qualitativa e outra numérica, que levam respectivamente a duas concepções diferentes acerca da natureza do tempo: um heterogêneo e contínuo e outro homogêneo e divisível. O erro do determinismo psicológico, denunciado por Bergson, foi o de ter aplicado o conceito de tempo espacial à compreensão do modo de ser do psiquismo. Bergson demonstra que o tempo homogêneo é uma noção híbrida de tempo e de espaço que surge porque se concebe a duração como homogênea, concepção que no fundo não passa de uma representação simbólica e inexata da verdadeira realidade psíquica.

Para Bergson (1889/1988), há o tempo real: a duração. Tempo que é mudança essencial e contínua; tempo que passa incessantemente modificando tudo e que constitui a própria essência da realidade psíquica. Todavia, não é assim que percebemos a realidade; presos aos hábitos da inteligência visando a nossa ação no mundo, percebemos a realidade como estática e passível de ser fragmentadas em partes que facilitam nosso agir no mundo. Temos, assim, uma concepção espacial da realidade, que olha o mundo do ponto de vista da extensão. 

A esta visão espacial da realidade, escapa o tempo real, que flui incessantemente em seu contínuo movimento, porque pensa o tempo nos moldes do espaço e, assim, concebe um tempo ilusório: o tempo espacializado, originado da confusão que inadvertidamente se faz entre tempo e espaço3. E a consciência, imbuída de representações espaciais, olha para si mesma e não se reconhece como duração pura, enxerga estados que se sucedem sem se penetrarem, não vê o eu no seu conjunto inter-relacionado, esquece o passado num lugar escondido sem relação com o presente, torna as sensações e os sentimentos unidades estanques sem movimento, concebe a imobilidade como substrato da realidade.

Somente da confusão entre duas realidades distintas, tempo e espaço, é que surge a ideia de tempo homogêneo, representação simbólica da verdadeira duração, sobre a qual se construiu a psicofísica e outras formas de representação do mundo que carregaram consigo este equívoco primordial. Para evitar equívocos, é necessário distinguir o tempo do espaço e pensar a vida psíquica como essencialmente temporal. Para tanto, Bergson esclarece que:


"Há um espaço sem duração,
 mas onde fenômenos aparecem e desaparecem simultaneamente com os nossos estados da consciência. Há uma duração real, cujos momentos heterogêneos se interpenetram podendo cada momento aproximar-se de um estado do mundo exterior que é dele contemporâneo e separar outros momentos por efeito dessa aproximação. Da comparação destas duas realidades nasce uma representação simbólica da duração, tirada do espaço. A duração toma assim a forma ilusória de um meio homogêneo" 
(Bergson, 1889/1988, p. 78).

Assim, não podemos reduzir a noção de tempo à noção de espaço porque são realidades distintas. Logo, é necessária a depuração do misto entre tempo e espaço, da qual surgirá, de um lado, o puro espaço e, de outro lado, a pura duração 4. Esclarecer essa confusão é um dos principais objetivos do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (Bergson, 1889/1988); trata-se, pois, de separar duas concepções diferentes de tempo, de um lado, o tempo-espacial utilizado pela ciência, de outro lado, o tempo interior, no qual vive e dura o eu.


 "Em verdade, o tempo da ciência 
é assim o tempo da linguagem, a expressão 
de uma espécie de 'senso comum' cuja vocação natural
 e de pensar visando a agir. O tempo da existência é, ao contrário,
 esse da duração interiormente vivida e, de fato, interiormente percebida" (Gouhier, 1989, p. 42).

 Portanto, devemos separar duas realidades distintas: primeiro, um espaço sem duração onde somente existe o presente absoluto e, segundo, uma duração pura onde encontramos o tempo real passando contínuo e heterogêneo, no qual ocorrem os fenômenos psíquicos.

Bergson (1889/1988) busca construir uma metafísica que não ignora a realidade de fato. Compreende que o primeiro acesso a essa realidade é a vida interior, constituída por nossa psique; assim, volta seu olhar a esse acesso privilegiado, buscando compreender sua natureza, antes de buscar investigar a realidade tida como exterior. Descobre que essa vida interior é de natureza temporal: o tempo, enquanto duração, é a essência da vida psíquica. Todavia, não é assim que, no geral, a psicologia de seu tempo a entendeu; marcada pelo determinismo psicofísico, acabou por não reconhecer a verdadeira natureza psíquica, ao confundi-la com o físico, entendendo-a como sendo de natureza espacial.


 A contribuição de Bergson 
está em mostrar que é necessário pensar 
os pressupostos filosóficos da psicologia e, 
assim, manter um diálogo entre filosofia e psicologia, 
disciplinas que por muito tempo caminharam juntas.



Recebido: 26/12/2000 
Revisado: 02/05/2001 
Aceite Final: 18/06/2001



Sobre a autora

Regina Rossetti é Filósofa, 
Pesquisadora de Pós-Doutorado da Fapesp, 
Doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo.

1 Endereço para correspondência: Av Goiás, 3.400, Santo Caetano do Sul, 09550-051, SP. Fax/Fone: (11) 4239-3200. E-mail: rrossetti@imes.edu.br 
2 Este artigo é resultado de pesquisa de pós-doutorado financiada pela FAPESP. 
3 Bergson trata dessa ilusão em seu Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (1889/1988, a partir da p. 57). 
4 Distinção que permanecerá até a formulação da duração como sendo a própria substância das coisas, em A Evolução Criadora (1907), que tornará evidente o caráter metodológico desta distinção. Por hora, aceitemos esta distinção, que nos ajudará em muito a compreender a noção de tempo homogêneo.


http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-79722001000300017

A VIDA, O TEMPO E O NOSSO TEMPO



A vida, o tempo e o nosso tempo


Como poderíamos apontar, na filosofia de Henri Bergson (1859-1941), o aspecto que justifica a retomada contemporânea de seu pensamento? 

Sabemos que, desde o fim da década de 1990, o meio acadêmico francês deu ensejo a um movimento de recuperação do filósofo, cuja obra conheceu um ostracismo de difícil explicação ao longo dos anos 1970 e 1980. Em todo caso, é evidente, nos últimos 15 anos, o ressurgimento de estudos notáveis sobre o filósofo, incluindo novas hipóteses de leitura sistemática de sua obra, que derivam em interpretações originais e profundas sobre o seu sentido total, assim como o estabelecimento de confrontações frutíferas com a tradição fenomenológica. Também cabe mencionar o trabalho minucioso e extremamente relevante de retorno às fontes científicas da reflexão bergsoniana, trazendo como consequência intrínseca a recuperação da sua importância para o debate científico contemporâneo.

Tal movimento, conforme as direções dadas ao saber e à cultura num mundo globalizado, é notoriamente marcado pela internacionalização. Se as teses e publicações na França dão o tom das releituras e mesmo da redescoberta da filosofia bergsoniana, elas o fazem em contato permanente com o movimento de expansão de pesquisas, artigos e eventos que envolve países tão distantes como o Brasil e o Japão, incluindo inserções na Coreia do Sul, na Inglaterra, na Bélgica e na Itália. No Brasil, a renovação dos estudos bergsonianos ocorre e ganha força depois do trabalho irretocável de dois filósofos que, solitários, responderam pela formação dos estudiosos durante aproximadamente 25 anos: Bento Prado Júnior e Franklin Leopoldo e Silva.
Levando em consideração todo esse movimento, e analisando, sobretudo, o teor da maior parte das publicações recentes, podemos arriscar uma resposta à questão colocada no início. O ponto de convergência entre os mais diversos estudos reside na importância que o pensamento da duração sempre exerceu, ainda que não se lhe reconhecesse o valor, sobre o século 20 e as diversas filosofias que nele se praticaram.

Nesse âmbito, articulam-se as duas vertentes de seu projeto filosófico: a vertente negativa, concretizada numa potente crítica da tradição filosófica e que aponta a dualidade (instituída, sobretudo, com o cartesianismo) entre sujeito e objeto, ou, antes, entre consciência e natureza, como um dos principais problemas a resolver. Ou seja, trata-se da dimensão de sua reflexão que, ao constatar os limites do pensamento clássico e sua onipresença no campo da ciência, responde pela intuição original do filósofo – o tempo real escapa às matemáticas. A segunda vertente, de caráter propositivo, impõe uma nova definição de objeto e de método ao fazer filosófico: se a tradição racionalista seguiu os hábitos da inteligência e da linguagem, o tournant necessário a uma filosofia que possa se reaproximar da vida e da experiência humanas exige ultrapassar a distância instituída pela ação, origem da forma espacial, e desse modo desvelar o real sob o véu das ideias para reencontrar o contato imediato com o tempo, a temporalidade ou a duração.

Meditação sobre o tempo
A filosofia de Bergson é, portanto, uma meditação sobre o tempo, a verdadeira natureza do real que é durée: continuidade e diferença articuladas num meio que é o solo comum da consciência e da vida. O filósofo francês virou do avesso a relação entre multiplicidade e unidade, mostrando, na multiplicidade virtual de momentos heterogêneos, a unidade da duração. O trajeto de Bergson consistiu em descobrir essa unidade múltipla na interioridade subjetiva e ampliá-la para a materialidade sobre a qual recortamos objetos e fixamos campos de ação. Em seguida, conseguiu encontrar o alcance propriamente biológico dessa unidade, expresso no movimento de transformação das espécies vivas para, finalmente, alçá-la à origem do movimento cosmológico, por meio da famosa imagem do “elã vital”. 

Renovou a metafísica com análises dissociativas e em termos de tendências, em vez de balizar seu pensamento pelas “coisas”, a objetividade determinada das ciências e do racionalismo, inclusive e principalmente o kantiano. Sabemos que, por sua remodelação da teoria das multiplicidades, exerceu uma enorme influência sobre Deleuze e, por sua renovação ontológica que tomou o dualismo como problema filosófico privilegiado – a ele dedicando uma obra capital, Matéria e Memória –, antecipou passos e problemas próprios à fenomenologia francesa. Toda a sua reflexão se constrói, em certa medida, em torno da contraposição entre noções complementares, entre as diferenças convergentes, o que levou Deleuze a apontar, em sua obra canônica Bergsonismo, o “gosto pelos dualismos” como uma das chaves para a compreensão de sua metafísica.

Na obra A Evolução Criadora, Bergson nos apresenta sua cosmologia fundada na hipótese do elã vital, cuja efetividade cria os entes do mundo pela realização de tendências que, originariamente interpenetradas, se separam por seu próprio querer ser. Esse é o segredo do tempo, sua multiplicidade de tendências que serão confrontadas com seus inversos, tal como é o caso da vida que quer avançar encontrando a matéria que quer se deter. 

A duração será o “conceito”
 capaz de explicar como matéria e vida podem ambas
 surgir de um mesmo movimento, o passado que invade o futuro
 através do presente, o movimento temporal 
de superação e conservação de si. 

O “milagre filosófico” de Bergson consistiu, sobretudo, em redescrever o tempo ou a experiência temporal partindo de estudos profundos e detalhados sobre os processos conscientes – entre os quais os diversos sentidos da noção de memória ocupam lugar de honra. Configurou, assim, um novo espiritualismo, chegando a uma renovação da filosofia da natureza que atribui ao homem, como bem aponta Gerard Lebrun, participação na e superação da vida animal. 

E o fez tomando o tempo como objeto real da metafísica, antecipando muito do que se fez posteriormente.

Voltando à importância de Bergson para o nosso tempo, poderíamos assim sintetizar sua contribuição: a de ter realizado uma filosofia que parte de uma intuição do tempo e se desdobra a partir de si mesma em filosofia da consciência e da vida. Numa obra recente, Frédéric Worms (ver entrevista na página xxx) procura organizar a reflexão filosófica do século 20 por meio da noção de momentos: o momento do espírito, o da existência, o da estrutura, o do vital. Aceitando essa leitura, apesar do peso um tanto excessivo que ela dá à ruptura entre tais momentos (pois se definem pela articulação em torno de problemas comuns), constatamos com surpresa que a filosofia bergsoniana é marca essencial do primeiro e do último. Dito de outro modo, Bergson nunca esteve tão atual.

<Legenda> Henri Bergson (1859-1941): 
o tempo compreendido como o objeto fundamental da metafísica


Bergson e algumas contribuições sobre o tempo

Zairo Carlos da Silva Pinheiro 
- Centro de Estudos do Imaginário - UNIR (1)


Faremos adiante uma abordagem sobre as dimensões temporais (passado, presente e futuro) tendo como eixo o livro Matéria e Memória, de Henri Bergson ( 1990 ). Pois sua concepção de que existe um passado e que este forma nossas percepções do presente não é só contrária a uma ideia presentista (valorização de um presente em detrimento de categorias como passado e futuro) mas necessário como referência para compreensão de uma nova categoria que ele nomeia como presente imediato. O referencial de nossa discussão terá por eixo a ideia de "experiência passada", não obstante a sua tão criticada hipótese de que o passado se conserva em sua totalidade. 

Bergson sempre foi sinônimo de polêmica e seus conceitos sobre memória, existência, matéria e outros se entrelaçam numa cadeia de significados e conclusões que intrigaram vários pensadores. Certamente dentre suas polêmicas o que mais provoca seus críticos é a possibilidade do passado de uma pessoa se "conservar na memória", influenciar o presente e criar possibilidades de futuro. Para ele tais dimensões temporais são fundamentais. Uma pessoa só se reconhece no mundo, se tiver um experiência anterior. Dentre as concepções teóricas que começaram a pensar a memória dentro de outro enfoque, não mais como "mesma imagem", mas esta já modificada, foi Ernst Cassirer (1997: 88): "No homem", comenta,

não podemos descrever a lembrança como um simples retorno de um evento, como uma vaga imagem ou cópia de impressões anteriores. Não é simplesmente uma repetição, mas antes um renascimento do passado; implica um processo criativo e construtivo. Não basta recolher dados isolados da nossa experiência passada; devemos realmente re-colhê-las, organizá-las e sintetizá-las em um foco de pensamento. É esse tipo de lembrança que proporciona a forma característica da memória, e a distingue de todos os demais fenômenos na vida animal ou orgânica.

Nesse trecho, fica claro a postura tomada sobre o conceito de lembrança. Esta não seria uma "cópia", "repetição", mas processo "criativo", dinâmico que tem como princípio a construção de algo. E essa característica é o que diferenciaria o homem de qualquer outro animal. Mesmo neste modo de encarar a questão da memória, o filósofo apesar de não estar inclinado para o campo introspectivo que enveredou Bergson, não procurou negar a existência desse passado, e chega mesmo a apontar como fundamental a possibilidade do homem "re-colhê-lo" para daí tirar todos os frutos que possa ser alimentado o pensamento. O que importa para nós é essa crença que o passado é real, que ele não se extingue com o presente, este sendo muitas vezes não só influenciado, mas às vezes totalmente tomado por "distúrbios" psicológicos ocasionando as neuroses.

Sempre que Bergson explica qualquer conceito estes são identificados dentro de uma categoria temporal. Percebemos isso quando diferencia Lembrança de Percepção: "minha percepção presente não seria mais que um elo: este elo então comunica sua atualidade ao restante da cadeia." (p. 119-120). Com esta definição, o presente é reduzido a quase nada, sendo o fio que liga o mundo exterior ao mundo da experiência. A diferença feita serviu para Bergson perceber que a tentativa de desvendar o mundo externo não passa de "ilusão", este sendo inapreensível pois só se mostra em parcialidade; pelo contrário, nossa vida psicológica interior é maior, onde se encontra toda a nossa totalidade, sendo por isso inapreensiva para nós. Mas se o passado existe, por que não aparece ? Por que não toma o lugar do presente? " É verdade", diz, 

que a possuímos apenas como um resumo, e que nossas antigas percepções, consideradas como individualidades distintas, nos dão a impressão, ou de terem desaparecido totalmente, ou de só reaparecerem ao sabor de seu capricho. Mas essa aparência de destruição completa ou de ressurreição caprichosa deve-se simplesmente ao fato de a consciência atual aceitar a cada instante o útil e rejeitar momentaneamente o supérfluo (p. 120).

Ele se utiliza de uma analogia simples para defender a ideia de que o passado se encontra em nós sem que precisemos conhecê-lo: quando nos encontramos em um cômodo de uma casa, não percebemos os outros cômodos que existem ao redor, nem a esquina que está a alguns metros de nós, no entanto, estão lá sem precisar que eu as veja com os olhos para que existam. Dentro desse contexto do que vejo (existe) e do que não vejo (não existe) é que se encaixa sua ideia de Consciente e Inconsciente. O primeiro está para a percepção assim como o segundo está para a lembrança. As coisas do passado não ficam isoladas dessa percepção, pelo contrário, se comunicam a todo instante com o momento presente, ou melhor, só existe Percepção Presente porque a mesma serve de ponte as Experiências Passadas.

É nesse ponto que a teoria de Bergson se "aproxima" com a teoria de Jung (1990). Este sempre alertou que só com uma investigação do seu inconsciente o homem pode reaver seu conteúdo de totalidade. E o que seria esse inconsciente se não nossa "experiência passada"? E acreditar num inconsciente, em imagens, sonhos, visões que vêm a todo instante do fundo de nossa "alma" é, de uma maneira ou de outra, acreditar que temos um "experiência interior", pouco conhecida. Isto não significa que o presente seja apagado, pelo contrário, reconhecer que existe o passado não é negar o presente, mas é colocá-lo no seu devido lugar (dimensão necessária para que nossa experiência anterior sobreviva). Bergson tem disso profunda clareza: é do presente, ou melhor, da Percepção Presente que parte o chamado para que a lembrança apareça. Questionado-se nesse ponto, comenta:

 " Mas como o passado, que, por hipótese, 
cessou de ser, poderia por si mesmo conserva-se?
 Não existe aí uma contradição real? 
- Respondemos que a questão é precisamente saber 
se o passado deixou de existir, 
ou se ele simplesmente deixou de ser útil" (p. 123). 

Jung (1990) alerta para o fato que ao esquecer uma palavra que antes íamos dizer, esquecer as chaves da casa, não é esquecimento no sentido literal do termo, mas desatenção ou tomada parcial do consciente pelo inconsciente. Tais palavras "esquecidas" apenas perderam momentaneamente sua utilidade (mas não desapareceram completamente da experiência que passou).

Mas por que a tendência atual de se conceber que o presente existe e o passado não? Nos estudos realizados sobre mitologias não ocidentais (Eliade, 1998; Guénon, 1957; Campbell, 1990) encontramos uma segunda via de compreensão do tempo, principalmente quando se refere ao tempo presente. Não mais aquela onde passado, presente e futuro fossem perspectivas supremas, mas sim o "grande presente", o presente que engloba tudo, que abarca todas as categorias tradicionais do tempo. 

Guénon, encontra essa ideia do Grande Tempo ao procurar correspondências entre a Grande Tríade extremo oriental (Céu, Terra e Homem) e o Tríplice Tempo (passado, presente e futuro), o Homem sendo identificado com o Presente. Este não passa nunca, pois o homem olha para si nesse momento indivisível. Acrescenta ainda, que o Passado é "necessidade", e o Futuro algo "livre", mas não deixando de existirem. Para explicar essa contradição onde o Presente nunca passa mesmo existindo Passado e futuro, comenta: 

"É verdade que isso é ainda, na realidade, apenas uma questão de "perspectiva", e que, para um ser que está fora da condição temporal, não há mais passado, nem futuro, nem, por conseguinte, diferença alguma entre eles, aparecendo tudo em perfeita simultaneidade. Mas, é claro, falamos aqui do ponto de vista do ser que, estando dentro do tempo, acha-se necessariamente colocado, por isso mesmo, entre o passado e o futuro" (p. 134).

Campbell, contribui no mesmo sentido, quando analisando a yoga, aponta para o Tempo e o Espaço como fundamentais para se permanecer "lúcido" no mundo. Mas a yoga seria esta busca da eliminação de tal "conhecimento", onde a pessoa libertada de tal concepção veria todo o seu ser em totalidade, daí ele faz uma indagação:

 "Surge então o problema de trazer-nos de volta 
para que possamos agir segundo os dois conhecimentos" (p. 127).

 Ora, mesmo nessa perspectiva apontada por esse mitólogo, as dimensões temporais como passado e futuro são não só necessárias, mas úteis para a convivência no mundo.

Mas o que podemos tirar como conclusão dessas concepções acima com a teoria de Bergson de que o passado existe? Primeiro, observemos que nas mitologias apresentadas acima, o Presente sempre é o eixo do Tempo; ele é quem existe de fato. Passado e Futuro são conseqüências dele. Ou melhor, para o "transcendente" realmente é inconcebível existir passado, futuro ou qualquer tipo de espacialidade, pelo contrário, só pode existir o Eterno e Grande Presente. Mas surge uma indagação: como estando inseridos no Tempo podemos eliminar tais conhecimentos (tempo-espacial) que é uma conquista da consciência? Como podemos afirmar que passado e futuro não existe se é neles que estamos inseridos totalmente? Não! Mil vezes não! Só podemos entrar no "Grande Presente" quando nos aliarmos ao "salvos", segundo Campbell e para isso temos que nos tornamos iogues, e mesmo assim teremos "necessidade" de retornar ao Tempo.

Com Eliade percebemos a função que isso representa, ou seja, só é possível ter passado, presente e futuro o que é humano, que está inserido num Tempo Profano. Ao contrário, o Grade Tempo Mítico não é mais que um Eterno Presente, mas um presente inconcebível ao homem que não se libertou da situação profana. Num livro intitulado Mito e Realidade, discorre perfeitamente sobre a importância do "tempo passado" e da "memória" para as tradições "primitivas" e indochinesas. Tanto aquelas quanto estas usaram técnicas que possibilitam "abolir" o tempo. Mas por que o homem quer abolir o tempo? Para não mais do que se "curar" ou "libertar", segundo ele. "Rememorizar" seria, então, o mesmo que "reviver" as coisas que se passou conosco ou com a "humanidade", diria Bergson.

Ainda nesse último livro citado, Eliade (1998: 82) diz que "o importante é rememorar mesmo os detalhes mais insignificantes da existência (atual ou anterior), pois é somente graças a essa recordação que se chega a "queimar" o passado, a dominá-lo, a impedir que ele intervenha no presente."

Não queremos dar a entender que estamos comparando tais teorias com as de Bergson, mas somente reter a importância dada por esses autores às concepções de passado, presente e futuro.

Não pretendemos também, substituir concepções "presentistas" por outras que apresentem passado e futuro em substituição, mas enfatizar que acreditar que vivemos num "eterno presente" e que categorias como passado e futuro não existem é simplesmente patético. Viver nesse "eterno presente", ou num "presente largo", só seria possível se nos libertássemos do Tempo, ou melhor, se conseguíssemos realizar as técnicas indochinesas da destruição do nosso microcosmo temporal. E mesmo que isso seja possível terão que, mesmo contra a vontade, "regressar" no tempo místico, pois "chegando-se ao princípio do Tempos", comenta Eliade,  atinge-se o Não-Tempo, o eterno presente que precedeu a experiência temporal, inaugurada pela primeira queda na existência humana. Em outros termos, a partir de um momento qualquer da existência temporal, pode-se chegar a exaurir essa duração ao percorrê-la em sentido contrário, e desembocar finalmente no Não-Tempo, na eternidade. Isso, porém, significa transcender a condição humana e recuperar o estado não-condicionado que precedeu a queda no Tempo e na roda das existências".

Se os Presentistas realizarem isto acima, renegaremos Passado e Futuro. Mas renegá-los não nos torna melhor ou pior, pois como diz Miranda (1994: 40),

"A divisão presente, passado e futuro é meramente didática, destinada a reduzir a termos compreensíveis uma realidade que, sob muitos aspectos, ainda nos escapa, mas que parece contínua e simultânea. O presente é apenas uma linha móvel que arbitrariamente imaginamos para separar em duas – passado e futuro – uma realidade indivisível e global".

Portanto, viver no Paraíso Bíblico, onde não existe passado e futuro, somente um "eterno presente", não é nada ruim, pena que não estamos vivendo nesse paraíso... menos ainda fora do Tempo.
Universidade Federal de Rondônia
Revista Eletrônica do 
Centro de Estudos do Imaginário
Labirinto - Revista Eletrônica do Centro de Estudos do Imaginário

Fontes:
http://www.cei.unir.br/artigo12.html
http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/a-vida-o-tempo-e-o-nosso-tempo/