Edvard Grieg
Allegro Molto Moderato (0:02) [13.11]
Adagio (13:14) [6.05]
Allegro Moderato Molto E Marcato Quasi Presto Andante Maestoso (19:20) [10.20]
This concerto in three movements was composed by Edvard Grieg in 1868.
Performer Dubravka Tomsic
Radio Symphony Orchestra Ljubljana
Conductor: Anton Nanut
Music of The Orchard Music, APM Music and IODA
RESUMO
Segundo Bergson, é possível uma dilatação, uma extensão, um alargamento ou aprofundamento da percepção capaz de dotar a filosofia da precisão de que ela carece quando permanece no domínio puramente conceitual. Tal possibilidade encontra seu fundamento na tese bergsoniana da constituição do conhecimento por dissociação brusca ao invés de associação de elementos simples. Essa tese, ao considerar que a percepção supera o estado cerebral que corresponde à nossa representação, fundamenta a hipótese de uma percepção mais ampla que aquela que se dá em função da nossa faculdade de agir; tal hipótese encontra respaldo ainda na constatação da existência de homens “desprendidos”, nos quais a faculdade de perceber, desvinculada da faculdade de agir, torna-se uma visão privilegiada das coisas, visão esta que nos é apresentada nas obras de arte.
Uma vez constatada a possibilidade de uma percepção desvinculada da necessidade de ação, caberia à filosofia deslocar metodicamente a nossa atenção para essa percepção mais completa da realidade. Ainda, dado que se estabeleceu uma relação entre desinteresse e amplitude de percepção, caberia também ao filósofo interpretar o significado metafísico da ação desinteressada, tão característica das almas generosas e santas. A evolução seria vista então como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu seria a ação generosa das almas místicas por onde atravessaria sem obstáculos a impulsão vital original sob a forma de amor. Os místicos seriam misteriosamente insuflados pelo mesmo élan cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução.
INTRODUÇÃO
Ao apontar a “metafísica inconsciente” escondida por trás de teses supostamente cientificas, Bergson pretende estabelecer um empirismo no qual a experiência seja interpretada a partir de um modelo de inteligibilidade diferente daquele exigido pelo rigor matemático1. As ciências nascentes tais como biologia, psicologia e sociologia poderiam oferecer esse novo modelo desde que não buscassem reduzir o campo da experiência àquilo que é mensurável. A precisão matemática, o modelo geométrico, o caráter mensurável da física e da química seriam adequados ao conhecimento do sólido, do inerte, do inorgânico, não daquilo que muda, que dura, que vive. A evolução da vida não poderia, portanto, ser interpretada através de uma redução do vital ao material. A interioridade do vital conduz ao espiritual e é o espiritual – cuja característica é não prestar-se a medidas – que ilumina o significado daquilo que vive.
Tanto a ciência quanto a metafísica deixaram escapar de suas investigações o tempo real, i.e, a duração2. A ciência busca aquilo que é mensurável e aquilo que é mensurável caracteriza-se justamente por não durar. No caso da metafísica, a perda da duração relaciona-se à linguagem, pois esta, não encontrando meios de exprimir o tempo real, mescla-o ao espaço, falando do movimento como uma série de posições e da mudança como de estados sucessivos. Tal afastamento da duração ou mascaramento do tempo real deve-se a um condicionamento do intelecto que, destinado à ação, busca exercê-la sobre pontos fixos. Não estaríamos, porém, condenados a um distanciamento do tempo real, pois a duração que a ciência e a metafísica eliminam, sentimo-la em nós. A restituição do movimento à sua mobilidade, da mudança à sua fluidez, do tempo à sua duração remete-nos à interioridade ao mesmo tempo em que reabilita a metafísica a partir da experiência interna da própria duração.
1 Quanto mais a ciência se aproxima do vital, mais perde em objetividade e tem de perder, pois o vivo não se deixa apreender pelo método objetivo. Cabe então à filosofia, com um novo método, evitar que a análise dos fatos biológicos e psicológicos fique limitada à ciência positiva que busca no rigor matemático seu modelo. Iluminadas pela abordagem filosófica, biologia e psicologia se acercariam do vital com mais propriedade, pois é justamente o caráter psicológico da vida o que a intuição filosófica vem apontar. A ciência, que lida com a matéria espacializada, toma-a por objeto tal como ela se nos apresenta já adaptada à nossa inteligência, mas, se a física toma por objeto a matéria assim analisada em sua adaptação natural à inteligência, a metafísica pretendida por Bergson toma por objeto o fluxo vital cuja interrupção se apresenta como matéria.
2 Devido a uma inclinação natural da inteligência humana, a história da filosofia caracterizou-se, segundo Bergson, pela negação da duração concreta, ou seja, pela compreensão do Ser como algo imóvel, intemporal. Da mesma forma a ciência, por uma espécie de metafísica inconsciente, reduziu a realidade àquilo que se repete, que pode ser calculado ou que já estaria dado.
A reflexão de Bergson sobre a duração fê-lo erigir a intuição como método filosófico3, mas, diferentemente da utilização do termo por outros filósofos, a intuição bergsoniana seria uma reinserção no próprio tempo e não um salto para o eterno. Filósofos como, por exemplo, Schelling e Schopenhauer, já haviam contraposto a intuição à inteligência, mas, aceitando o pressuposto da idealidade do tempo, identificaram a superação da inteligência com a saída da temporalidade. A tese de Bergson, porém, é que a inteligência não opera naturalmente sobre o tempo real4, isto é, sobre a duração, mas que é capaz de fazê-lo através de um esforço que reverte a sua inclinação natural.
Esse esforço, contração ou tensão é o que Bergson chama de intuição e define como consciência imediata do fluxo da vida interior, passível de ser prolongada em intuição da consciência em geral por meio de uma “simpatia divinatória” com tudo o que vive e dura. Tratar-se-ia, neste caso, de uma intuição do vital; recuperação, pela consciência, do elã de vida que também está em nós. Esta analogia entre o sentimento de existência em nós e a duração das coisas seria o limite da intuição filosófica que fundamenta a metafísica da vida presente em Evolução criadora. Haveria, entretanto, uma intuição que a prolongaria, a
3 O método filosófico proposto por Bergson é caracterizado por um esforço de redirecionamento da inteligência que, somente contrariando a sua tendência natural, é capaz de iluminar de algum modo o movimento próprio da vida. A nova metafísica, fundada na intuição da duração, não seria uma sistematização da ciência, mas um conhecimento complementar que dela difere tanto em seu método quanto no aspecto da realidade que toma por objeto. A intuição seria o método da metafísica, enquanto o espírito (ou o que há de espiritual na matéria) seria seu objeto. À ciência caberia a análise da matéria, por intermédio da inteligência. Ciência e metafísica seriam, portanto, métodos diferentes, mas complementares e de igual valor, que consideram metades diferentes de uma mesma realidade.
A intuição, que é intuição da duração, teria uma certa prioridade ontológica, mas o caráter originário e positivo da intuição, assim como o caráter secundário da inteligência não invalidam a relação de complementaridade entre ambas. O êxito dessa relação, que equivale à relação entre metafísica e ciência, depende de que cada uma se volte para o seu objeto próprio. Intuição seria, pois, pensamento da duração, do tempo não espacializado, não figurado, não representado, não fragmentado, seria intuição do espiritual e o espírito seria o objeto da metafísica.
4 O que Bergson se propõe a demonstrar é que a inteligência não nos põe naturalmente em contato com o tempo real, mas apenas com um tempo espacializado, adequado ao nosso modo próprio de concebê-lo, com vistas à ação. De acordo com isso, a preensão do “Ser” ou do “absoluto” seria antes a apreensão efetiva e desinteressada do tempo concreto e não a suposta apreensão de uma eternidade atemporal. Haveria, então, a possibilidade de uma experiência do absoluto, embora tal não se dê, como supuseram os pós-kantianos, através de uma intuição atemporal, mas sim através da intuição própria da duração.126
Baseada em uma substituição do percepto pelo conceito, a filosofia, construída no terreno da dialética, estaria fadada ao conflito entre sistemas, como já o diagnosticara Kant, caso não pudesse, de alguma forma, remontar à percepção em um esforço de intuição. Segundo Bergson, é possível uma dilatação, uma extensão, um alargamento ou aprofundamento da percepção capaz de dotar a filosofia da precisão de que ela carece quando permanece no domínio puramente conceitual. Tal possibilidade se efetivaria em homens “despreendidos”, nos quais a faculdade de perceber, desvinculada da faculdade de agir, tornar-se-ia uma visão privilegiada das coisas, visão esta que nos é apresentada nas obras de arte.
Uma vez constatada a possibilidade de uma percepção desvinculada da necessidade de ação, caberia à filosofia deslocar metodicamente a nossa atenção para essa percepção mais completa da realidade. Ainda, dado que se estabeleceu uma relação entre desinteresse e amplitude de percepção, caberia também ao filósofo interpretar o significado metafísico da ação desinteressada, tão característica das almas generosas e santas, auferindo assim um valor filosófico ao misticismo6.
Em A Evolução Criadora, Bergson (2008a) apresenta o alcance filosófico da intuição, ancora a possibilidade desta forma de conhecimento na sua metafísica da vida7, mas se depara
5 “Até onde vai a intuição? Somente ela poderá dizê-lo.Ela retoma um fio. A ela compete ver se esse fio vai até o céu ou estaciona em alguma distância da terra. No primeiro caso, a experiência metafísica se religará àquela dos grandes místicos: De nossa parte, acreditamos constatar que a verdade está aí” (BERGSON. Ouevres – La pensée et le mouvant, p.1292).
6 “Ou eu me engano muito, ou os filósofos serão levados a atribuir uma importância cada vez mais considerável àquilo que os místicos escreveram ou, ao menos, ao que escreveram os maiores dentre eles, aqueles que tiveram uma visão direta das coisas espirituais. […] sem um estudo aprofundado dos místicos, eu duvido que se possa dar conta da significação de certas noções morais, por exemplo”. BERGSON, Carta à condessa Murat, 2 de setembro de 1916 em Correspondances, p.675, apud “Édition critique de Bergson sous la direction” de Frédéric Worms. In: BERGSON, 2008b.
7 Torpor vegetativo, instinto e inteligência são as vias divergentes tomadas pelo élan vital no curso do seu desenvolvimento. Não há uma hierarquia ascendente entre essas três manifestações da vida, mas uma diferença de natureza, embora todas possam ser remetidas à fonte vital comum. Instinto e inteligência implicam-se mutuamente, mas não se identificam nem se subordinam um ao outro. Trata-se, sobretudo de duas formas de atividade psíquica ou, ainda, de duas espécies distintas de conhecimento. O conhecimento possibilitado pela inteligência é exterior e vazio, mais pensado e consciente; o conhecimento instintivo é interior e pleno, mais atuado e mais inconsciente. Embora inteligência e instinto sejam manifestações vitais, a inteligência, enquanto instrumento de fabricação, tem preferencialmente por objeto o sólido inorganizado, o estável e imóvel, sendo naturalmente incapaz de uma compreensão adequada da vida.
O instinto, por sua vez, afina-se perfeitamente com o vital e, tornado desinteressado e consciente de si mesmo (fenômeno chamado por Bergson de intuição), pode nos revelar da vida aquilo que a inteligência inevitavelmente deixa escapar.
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. A intuição pressupõe uma “simpatia” que a maior parte da humanidade só é capaz de ter consigo mesma, permanecendo portanto indireto o acesso à duração das coisas, dado apenas através de uma analogia. Uma experiência direta da duração real pressuporia a possibilidade de simpatia com a totalidade do vivente. É essa possibilidade que se viabilizaria na experiência mística, cujo critério distintivo não é nem contemplação nem êxtase, mas um tipo de ação que visa a totalidade do vivente, a ação generosa que caracteriza a moral aberta.
Pode-se dizer que, antes de focalizar seu interesse na mística, já havia, na obra de Bergson, um espaço aberto para a significação dessa experiência. Para além dos falsos problemas tradicionalmente enfrentados, o que a metafísica carecia era antes de uma experiência imediata que os dissipasse. Ultrapassando a teoria e os limites de uma abordagem externa ao objeto, a experiência mística se apresenta como a vivência interna de um contato; mais precisamente, contato de um indivíduo com a força criadora da vida.
O testemunho dos místicos valeria assim como critério empírico para uma filosofia que não abandonou sua pretensão metafísica, mas guardou sua dimensão existencial através da inserção na temporalidade real, no devir, na evolução criadora.
Essa coincidência com a criação equivaleria nos místicos a um acompanhamento da força criadora através de uma sobrecarga na potência de agir; ação essa caracterizada não pelo interesse individual, mas pelo desinteresse de si em favor da humanidade, ação capaz de levar a solidariedade para além dos limites impostos pela natureza8, o que caracterizaria, segundo Worms, a abertura como critério último do misticismo9. Mais do que a experiência contemplativa e extática, o que marca as almas místicas é a generosidade; a vontade de distribuir para a humanidade inteira o amor em cuja fonte inesgotável ela soube se nutrir10.
8 “[...] almas privilegiadas surgiram que sentiram-se aparentadas a todas as outras almas e que, ao invés de permanecerem nos limites do grupo e de se limitarem à solidariedade estabelecida pela natureza se dirigiram à humanidade em geral em um elã de amor.”(BERGSON, 2008b, p.97)
9 “[...] é o critério da abertura, isto é, de uma moral que se dirige à humanidade inteira e se opõe a todo fechamento, que permanece determinante. O que seguirá não é, absolutamente, justificável ou pensável sem esse critério. É ele que vai ancorar sempre o misticismo não somente no homem, mas na história, não somente na experiência, mas na ação. […] É sempre seu alcance moral, sua abertura de princípio, que o define. Uma mística da força da exclusão, da guerra, é impensável ou, antes, contraditória aqui.” (WORMS, 2010, p. 326-327).
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DESENVOLVIMENTO
A vida mística ou a via mística seria aquela em que, através de um retorno à sua fonte, através de um aprofundamento da própria humanidade, o homem descobre que o seu destino é tornar-se mais que homem, é tornar-se como um deus. A experiência mística apresentar-se-ia ao olhar de Bergson como “função essencial do universo11”, zênite da evolução criadora, ponto culminante dos esforços do espírito, destinação maior do homem que logrou mais nessa vida do que sobreviver. A evolução seria vista então como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação12. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu é a ação generosa das almas místicas por onde atravessa sem obstáculos a impulsão vital original sob a forma de amor. Os místicos seriam misteriosamente insuflados pelo mesmo élan cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução13.
Há entretanto uma tensão entre natureza e humanidade ou entre a destinação do homem como espécie e as suas possibilidades enquanto indivíduo. O verdadeiro misticismo,
10 “Os verdadeiros místicos se abrem simplesmente à vaga que os invade. Seguro deles mesmos, porque sentem neles qualquer coisa melhor que eles, revelam-se grandes homens de ação, para surpresa daqueles para quem o misticismo não passa de visão, transporte e êxtase. Aquilo que eles deixaram fluir no interior deles mesmos, é um fluxo descendente que desejaria, através deles, ganhar os outros homens: a necessidade de difundir em torno deles aquilo que eles receberam , eles os sentem como um elã de amor. (BERGSON, 2008b,. p.101-102).
11 “A humanidade geme, esmagada sob o peso do progresso que fez. Ela não sabe o bastante que o seu futuro só depende dela. Dela depende primeiro ver se quer continuar a viver. Dela depende em seguida se perguntar se quer apenas viver ou fornecer o esforço necessário para que se cumpra, até mesmo no nosso planeta refratário, a função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses.” (BERGSON, 2008b,. p.338).
12 “Os filósofos que especularam sobre o significado da vida e sobre o destino do homem não observaram bem que a própria natureza se deu ao trabalho de informar-nos sobre isso: avisa-nos por meio de um sinal preciso que nossa destinação foi alcançada. Esse sinal é a alegria” (BERGSON. A consciência e a vida. In: ______, 2009, p.22).
13 “Aos nossos olhos, o ponto de chegada do misticismo é uma tomada de contato, e por consequência uma coincidência parcial com o esforço criador que manifesta a vida” (BERGSON, 2008b, p.233).
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Anais do VII Seminário de Pós-Graduação em Filosofia da UFSCar (2011)
sendo definido em sua relação com o élan vital, é um fenômeno raro14, compreendido por Bergson como o transbordamento da energia criadora em um indivíduo capaz de ir além do que é natural à espécie humana. O misticismo ou a religião dinâmica seria uma retomada do processo evolutivo ou do esforço criador que estacionara na inteligência humana como se aí houvesse encontrado seu triunfo final. A moral e a religião seriam naturais, embora essa natureza tenha obtido no homem a capacidade de ir além de si mesma.
O contato efetivo com o elã da vida e com a sua fonte, do qual dão testemunho os místicos, possibilitaria a superação do caráter trágico da existência humana, dando lugar a uma serenidade perene e a uma alegria sem culpa15. É a essa serenidade que se dirige o homem enquanto sentido da evolução.
“Moral fechada” ou “religião estática”, “moral aberta”, ou “religião dinâmica”16, tudo seria de essência biológica17 pois se daria em função da vida. No primeiro caso, em função de uma vida que quer se conservar; no segundo caso, em função de uma vida que quer se superar.
14 “Definindo-o pela sua relação com o élan vital, nós admitimos implicitamente que o verdadeiro misticismo era raro” (BERGSON, 2008b, p.225).
15 “Existe uma alegria sem mescla, situada para além do prazer e da dor, que é o estado de alma definitivo do místico” (BERGSON, 2008b, p.277)16 A religião chamada por Bergson de primitiva, natural ou estática seria uma resposta da natureza à perturbação que a inteligência traz à vida individual ou social, seja quando inclina o homem ao egoísmo, seja quando debilita o ímpeto vital com a idéia da morte. Em ambos os casos entram em cena as representações religiosas fabricadas pela função fabuladora da inteligência.
São então criados deuses que asseguram punição e castigo para aqueles que, seguindo uma inclinação egoísta, prejudicam a coesão social. Representa-se também a imagem de uma vida após a morte ou, ainda, figuram-se potências favoráveis ou desfavoráveis aos anseios individuais capazes de preencher o espaço de indeterminação entre o desejo e sua concretização. A religião estática está, portanto, sempre ligada à representação, havendo na evolução das representações religiosas um progresso que corresponderia ao processo civilizatório. A religião dinâmica, porém, ultrapassa o âmbito da representação porque é contato direto com a vida, é retorno do instinto e da inteligência à sua origem comum através da intuição mística.
17 “Se a sociedade se bastasse a si mesma, ela seria a autoridade suprema. Mas se ela é apenas uma das determinações da vida, então concebemos que a vida, que depositou a espécie humana em tal ou tal posição, comunica uma impulsão nova a indivíduos privilegiados que nela se retemperarão a fim de ajudar a sociedade a ir mais longe. É verdade que fora necessário impelir até o princípio mesmo da vida. [...]demos portanto à palavra biologia o sentido muito compreensivo que ela deveria ter, que ela tomará talvez um dia, e digamos para concluir que toda moral, pressão ou aspiração é de essência biológica” (BERGSON, 2008b, p.103).
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O élan vital seria a fonte de toda moral e toda religião. Abaixo do plano da inteligência está a obrigação moral que, atuando com uma força comparável à do instinto, assegura a coesão e a ordem da sociedade. Acima do plano da inteligência está o apelo sobre-humano lançado às almas heróicas, cuja atuação renova a sociedade e faz nascerem novas idéias.
No comum dos homens, a inteligência permanece serva do instinto de conservação individual ou social, enquanto em alguns indivíduos excepcionais ela ultrapassa essa necessidade de sobrevivência ao mergulhar na fonte da potência fundamental que domina a vida. Essa potência seria o amor18. A religião, enquanto produto da própria inteligência, tem como função básica salvaguardar a vida em sociedade, mas pode ir além dessa função primária. A natureza nos destina a uma sociedade (fechada), mas tal destinação natural pode ser ultrapassada pelo impulso moral advindo de fontes mais profundas que a mera pressão social. Essa fonte mais profunda seria o próprio princípio da vida.
CONCLUSÃO
O místico estaria ligado de alguma forma a este princípio da vida e exprime esse contato como sendo uma experiência de amor que se eleva de suas almas a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade19. Identificado com o “esforço criador que é de Deus, senão o próprio Deus (BERGSON, 2008b, p.233), ele derrubou a última barreira que o separava da liberdade absoluta e da alegria definitiva: a própria vontade.
Retornando à sua origem, a vontade individual renuncia a si mesma e encontra a liberdade ao deixar coincidir sua ação com a atividade divina. A união mística
18 “[...] sua direção [do amor místico da humanidade] é a mesma do élan da vida. Ele é este elán mesmo, comunicado integralmente a homens privilegiados” (BERGSON, p. 248-249).
19 “[...] pois o amor que o consome não é mais simplesmente o amor de um homem por Deus, é o amor de Deus por todos os homens. Através de Deus, por Deus, ele ama toda a humanidade com um divino amor” (BERGSON, 2008b, p.247).
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caracterizar-se-ia assim não pela inação ou passividade, mas pela ação inteiramente generosa de uma vontade que, desinteressada de si mesma, passou a querer apenas o bem: “A união mística – lê-se na explicação da máxima dos santos - nada mais é que a simples realidade do amor sem interesse próprio. É o mais alto estado da justiça cristã... porque ele é o mais voluntário”20.
Manifestando-se em obras, a mística revelaria a essência metafísica do amor21, desvelando o segredo da criação:
Para surgirem, esses seres dignos do amor de Deus precisaram de outros seres vivos que foram a sua preparação, assim como precisaram de uma materialidade sobre a qual exerceriam seu esforço: “Eles só puderam surgir em um universo, e foi por isso que o universo surgiu23”.
BIBLIOGRAFIA
Obras de Bergson:
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______. Cursos sobre a filosofia grega. Trad. Bento Prado Neto. SP: Martins Fontes, 2005
______. Durée et simultanéité. 3 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2007
______. Essai sur les données immédiates de la conscience. 9 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2007
20 VETÖ, 2005, p. 100.
21 “[...] coincidindo com o amor de Deus por sua obra […] ele [o amor místico da humanidade]ele entregaria, a quem soubesse interrogá-lo, o segredo mesmo da criação. Ele é de essência metafísica ainda mais que moral.”(BERGSON, 2008b, p.248-249)
22 BERGSON, 2008b, p. 270.
23 BERGSON, 2008b, p.273.
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Anais do VII Seminário de Pós-Graduação em Filosofia da UFSCar (2011)
______. L´evolution créatrice.11ª ed; Paris: Quadrige/PUF, 2008a
______. Les deux sources de la morale et de la religion. 10 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2008b
______. Matéria e memória. Trad. Paulo Neves da Silva 2 ed.SP: Martins Fontes,1990
Outras obras consultadas:
DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. Trad. Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Editora 34, 1999.
FOUCAULT, Michel. Hermenêutica do sujeito. Martins Fontes, 2006.
FRANÇOIS, Arnaud. La critique schélérienne des philosophies nietzchéene et bergsonienne de la vie. In Bulletin d´analyse phénoménologique VI 2, 2010 (Actes 2), p.73-85
______. La volonté chez Bergson et Schopenhauer. In Methodos, número 4 (2004).
PINTO, Débora Cristina Morato; MARQUES, Silene Torres (Orgs.). Henri Bergson: crítica do negativo e pensamento em duração. São Paulo: Alameda, 2009.
VAZ, Henrique C. De Lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental. São Paulo: Loyola, 2000.
VETÖ, Miklos. O nascimento da vontade. Trad. Álvaro Lorencini. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2005.
VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Compreender Bergson; Trad. Mariana de Almeida Campos. Petrópolis: RJ: Vozes, 2007 (Série Compreender)
WORMS, Frédéric. Bergson ou os dois sentidos da vida. Tradução de Aristóteles Angheben Predebon. São Paulo: editora Unifesp, 2010.
______. La conversion de l´expérience. Mystique et philosophie, de Bergson au moment de l´existence. In ThéoRèmes, número 1 (2010)
______. La philosophie en France au XX siècle. Gallimard, 2009
Adagio (13:14) [6.05]
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Music of The Orchard Music, APM Music and IODA
Anais do VII Seminário de Pós-Graduação
em Filosofia da UFSCar (2011)
Élan Vital e experiência mística:
a intuição bergsoniana entre filosofia e espiritualidade
Catarina Rochamonte*
RESUMO
Segundo Bergson, é possível uma dilatação, uma extensão, um alargamento ou aprofundamento da percepção capaz de dotar a filosofia da precisão de que ela carece quando permanece no domínio puramente conceitual. Tal possibilidade encontra seu fundamento na tese bergsoniana da constituição do conhecimento por dissociação brusca ao invés de associação de elementos simples. Essa tese, ao considerar que a percepção supera o estado cerebral que corresponde à nossa representação, fundamenta a hipótese de uma percepção mais ampla que aquela que se dá em função da nossa faculdade de agir; tal hipótese encontra respaldo ainda na constatação da existência de homens “desprendidos”, nos quais a faculdade de perceber, desvinculada da faculdade de agir, torna-se uma visão privilegiada das coisas, visão esta que nos é apresentada nas obras de arte.
Uma vez constatada a possibilidade de uma percepção desvinculada da necessidade de ação, caberia à filosofia deslocar metodicamente a nossa atenção para essa percepção mais completa da realidade. Ainda, dado que se estabeleceu uma relação entre desinteresse e amplitude de percepção, caberia também ao filósofo interpretar o significado metafísico da ação desinteressada, tão característica das almas generosas e santas. A evolução seria vista então como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu seria a ação generosa das almas místicas por onde atravessaria sem obstáculos a impulsão vital original sob a forma de amor. Os místicos seriam misteriosamente insuflados pelo mesmo élan cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução.
INTRODUÇÃO
Ao apontar a “metafísica inconsciente” escondida por trás de teses supostamente cientificas, Bergson pretende estabelecer um empirismo no qual a experiência seja interpretada a partir de um modelo de inteligibilidade diferente daquele exigido pelo rigor matemático1. As ciências nascentes tais como biologia, psicologia e sociologia poderiam oferecer esse novo modelo desde que não buscassem reduzir o campo da experiência àquilo que é mensurável. A precisão matemática, o modelo geométrico, o caráter mensurável da física e da química seriam adequados ao conhecimento do sólido, do inerte, do inorgânico, não daquilo que muda, que dura, que vive. A evolução da vida não poderia, portanto, ser interpretada através de uma redução do vital ao material. A interioridade do vital conduz ao espiritual e é o espiritual – cuja característica é não prestar-se a medidas – que ilumina o significado daquilo que vive.
Tanto a ciência quanto a metafísica deixaram escapar de suas investigações o tempo real, i.e, a duração2. A ciência busca aquilo que é mensurável e aquilo que é mensurável caracteriza-se justamente por não durar. No caso da metafísica, a perda da duração relaciona-se à linguagem, pois esta, não encontrando meios de exprimir o tempo real, mescla-o ao espaço, falando do movimento como uma série de posições e da mudança como de estados sucessivos. Tal afastamento da duração ou mascaramento do tempo real deve-se a um condicionamento do intelecto que, destinado à ação, busca exercê-la sobre pontos fixos. Não estaríamos, porém, condenados a um distanciamento do tempo real, pois a duração que a ciência e a metafísica eliminam, sentimo-la em nós. A restituição do movimento à sua mobilidade, da mudança à sua fluidez, do tempo à sua duração remete-nos à interioridade ao mesmo tempo em que reabilita a metafísica a partir da experiência interna da própria duração.
1 Quanto mais a ciência se aproxima do vital, mais perde em objetividade e tem de perder, pois o vivo não se deixa apreender pelo método objetivo. Cabe então à filosofia, com um novo método, evitar que a análise dos fatos biológicos e psicológicos fique limitada à ciência positiva que busca no rigor matemático seu modelo. Iluminadas pela abordagem filosófica, biologia e psicologia se acercariam do vital com mais propriedade, pois é justamente o caráter psicológico da vida o que a intuição filosófica vem apontar. A ciência, que lida com a matéria espacializada, toma-a por objeto tal como ela se nos apresenta já adaptada à nossa inteligência, mas, se a física toma por objeto a matéria assim analisada em sua adaptação natural à inteligência, a metafísica pretendida por Bergson toma por objeto o fluxo vital cuja interrupção se apresenta como matéria.2 Devido a uma inclinação natural da inteligência humana, a história da filosofia caracterizou-se, segundo Bergson, pela negação da duração concreta, ou seja, pela compreensão do Ser como algo imóvel, intemporal. Da mesma forma a ciência, por uma espécie de metafísica inconsciente, reduziu a realidade àquilo que se repete, que pode ser calculado ou que já estaria dado.A reflexão de Bergson sobre a duração fê-lo erigir a intuição como método filosófico3, mas, diferentemente da utilização do termo por outros filósofos, a intuição bergsoniana seria uma reinserção no próprio tempo e não um salto para o eterno. Filósofos como, por exemplo, Schelling e Schopenhauer, já haviam contraposto a intuição à inteligência, mas, aceitando o pressuposto da idealidade do tempo, identificaram a superação da inteligência com a saída da temporalidade. A tese de Bergson, porém, é que a inteligência não opera naturalmente sobre o tempo real4, isto é, sobre a duração, mas que é capaz de fazê-lo através de um esforço que reverte a sua inclinação natural.
Esse esforço, contração ou tensão é o que Bergson chama de intuição e define como consciência imediata do fluxo da vida interior, passível de ser prolongada em intuição da consciência em geral por meio de uma “simpatia divinatória” com tudo o que vive e dura. Tratar-se-ia, neste caso, de uma intuição do vital; recuperação, pela consciência, do elã de vida que também está em nós. Esta analogia entre o sentimento de existência em nós e a duração das coisas seria o limite da intuição filosófica que fundamenta a metafísica da vida presente em Evolução criadora. Haveria, entretanto, uma intuição que a prolongaria, a
3 O método filosófico proposto por Bergson é caracterizado por um esforço de redirecionamento da inteligência que, somente contrariando a sua tendência natural, é capaz de iluminar de algum modo o movimento próprio da vida. A nova metafísica, fundada na intuição da duração, não seria uma sistematização da ciência, mas um conhecimento complementar que dela difere tanto em seu método quanto no aspecto da realidade que toma por objeto. A intuição seria o método da metafísica, enquanto o espírito (ou o que há de espiritual na matéria) seria seu objeto. À ciência caberia a análise da matéria, por intermédio da inteligência. Ciência e metafísica seriam, portanto, métodos diferentes, mas complementares e de igual valor, que consideram metades diferentes de uma mesma realidade. A intuição, que é intuição da duração, teria uma certa prioridade ontológica, mas o caráter originário e positivo da intuição, assim como o caráter secundário da inteligência não invalidam a relação de complementaridade entre ambas. O êxito dessa relação, que equivale à relação entre metafísica e ciência, depende de que cada uma se volte para o seu objeto próprio. Intuição seria, pois, pensamento da duração, do tempo não espacializado, não figurado, não representado, não fragmentado, seria intuição do espiritual e o espírito seria o objeto da metafísica.
4 O que Bergson se propõe a demonstrar é que a inteligência não nos põe naturalmente em contato com o tempo real, mas apenas com um tempo espacializado, adequado ao nosso modo próprio de concebê-lo, com vistas à ação. De acordo com isso, a preensão do “Ser” ou do “absoluto” seria antes a apreensão efetiva e desinteressada do tempo concreto e não a suposta apreensão de uma eternidade atemporal. Haveria, então, a possibilidade de uma experiência do absoluto, embora tal não se dê, como supuseram os pós-kantianos, através de uma intuição atemporal, mas sim através da intuição própria da duração.126Baseada em uma substituição do percepto pelo conceito, a filosofia, construída no terreno da dialética, estaria fadada ao conflito entre sistemas, como já o diagnosticara Kant, caso não pudesse, de alguma forma, remontar à percepção em um esforço de intuição. Segundo Bergson, é possível uma dilatação, uma extensão, um alargamento ou aprofundamento da percepção capaz de dotar a filosofia da precisão de que ela carece quando permanece no domínio puramente conceitual. Tal possibilidade se efetivaria em homens “despreendidos”, nos quais a faculdade de perceber, desvinculada da faculdade de agir, tornar-se-ia uma visão privilegiada das coisas, visão esta que nos é apresentada nas obras de arte.
Uma vez constatada a possibilidade de uma percepção desvinculada da necessidade de ação, caberia à filosofia deslocar metodicamente a nossa atenção para essa percepção mais completa da realidade. Ainda, dado que se estabeleceu uma relação entre desinteresse e amplitude de percepção, caberia também ao filósofo interpretar o significado metafísico da ação desinteressada, tão característica das almas generosas e santas, auferindo assim um valor filosófico ao misticismo6.
Em A Evolução Criadora, Bergson (2008a) apresenta o alcance filosófico da intuição, ancora a possibilidade desta forma de conhecimento na sua metafísica da vida7, mas se depara
5 “Até onde vai a intuição? Somente ela poderá dizê-lo.Ela retoma um fio. A ela compete ver se esse fio vai até o céu ou estaciona em alguma distância da terra. No primeiro caso, a experiência metafísica se religará àquela dos grandes místicos: De nossa parte, acreditamos constatar que a verdade está aí” (BERGSON. Ouevres – La pensée et le mouvant, p.1292).6 “Ou eu me engano muito, ou os filósofos serão levados a atribuir uma importância cada vez mais considerável àquilo que os místicos escreveram ou, ao menos, ao que escreveram os maiores dentre eles, aqueles que tiveram uma visão direta das coisas espirituais. […] sem um estudo aprofundado dos místicos, eu duvido que se possa dar conta da significação de certas noções morais, por exemplo”. BERGSON, Carta à condessa Murat, 2 de setembro de 1916 em Correspondances, p.675, apud “Édition critique de Bergson sous la direction” de Frédéric Worms. In: BERGSON, 2008b.7 Torpor vegetativo, instinto e inteligência são as vias divergentes tomadas pelo élan vital no curso do seu desenvolvimento. Não há uma hierarquia ascendente entre essas três manifestações da vida, mas uma diferença de natureza, embora todas possam ser remetidas à fonte vital comum. Instinto e inteligência implicam-se mutuamente, mas não se identificam nem se subordinam um ao outro. Trata-se, sobretudo de duas formas de atividade psíquica ou, ainda, de duas espécies distintas de conhecimento. O conhecimento possibilitado pela inteligência é exterior e vazio, mais pensado e consciente; o conhecimento instintivo é interior e pleno, mais atuado e mais inconsciente. Embora inteligência e instinto sejam manifestações vitais, a inteligência, enquanto instrumento de fabricação, tem preferencialmente por objeto o sólido inorganizado, o estável e imóvel, sendo naturalmente incapaz de uma compreensão adequada da vida. O instinto, por sua vez, afina-se perfeitamente com o vital e, tornado desinteressado e consciente de si mesmo (fenômeno chamado por Bergson de intuição), pode nos revelar da vida aquilo que a inteligência inevitavelmente deixa escapar.
127
. A intuição pressupõe uma “simpatia” que a maior parte da humanidade só é capaz de ter consigo mesma, permanecendo portanto indireto o acesso à duração das coisas, dado apenas através de uma analogia. Uma experiência direta da duração real pressuporia a possibilidade de simpatia com a totalidade do vivente. É essa possibilidade que se viabilizaria na experiência mística, cujo critério distintivo não é nem contemplação nem êxtase, mas um tipo de ação que visa a totalidade do vivente, a ação generosa que caracteriza a moral aberta.
Pode-se dizer que, antes de focalizar seu interesse na mística, já havia, na obra de Bergson, um espaço aberto para a significação dessa experiência. Para além dos falsos problemas tradicionalmente enfrentados, o que a metafísica carecia era antes de uma experiência imediata que os dissipasse. Ultrapassando a teoria e os limites de uma abordagem externa ao objeto, a experiência mística se apresenta como a vivência interna de um contato; mais precisamente, contato de um indivíduo com a força criadora da vida.
O testemunho dos místicos valeria assim como critério empírico para uma filosofia que não abandonou sua pretensão metafísica, mas guardou sua dimensão existencial através da inserção na temporalidade real, no devir, na evolução criadora.
Essa coincidência com a criação equivaleria nos místicos a um acompanhamento da força criadora através de uma sobrecarga na potência de agir; ação essa caracterizada não pelo interesse individual, mas pelo desinteresse de si em favor da humanidade, ação capaz de levar a solidariedade para além dos limites impostos pela natureza8, o que caracterizaria, segundo Worms, a abertura como critério último do misticismo9. Mais do que a experiência contemplativa e extática, o que marca as almas místicas é a generosidade; a vontade de distribuir para a humanidade inteira o amor em cuja fonte inesgotável ela soube se nutrir10.
8 “[...] almas privilegiadas surgiram que sentiram-se aparentadas a todas as outras almas e que, ao invés de permanecerem nos limites do grupo e de se limitarem à solidariedade estabelecida pela natureza se dirigiram à humanidade em geral em um elã de amor.”(BERGSON, 2008b, p.97)9 “[...] é o critério da abertura, isto é, de uma moral que se dirige à humanidade inteira e se opõe a todo fechamento, que permanece determinante. O que seguirá não é, absolutamente, justificável ou pensável sem esse critério. É ele que vai ancorar sempre o misticismo não somente no homem, mas na história, não somente na experiência, mas na ação. […] É sempre seu alcance moral, sua abertura de princípio, que o define. Uma mística da força da exclusão, da guerra, é impensável ou, antes, contraditória aqui.” (WORMS, 2010, p. 326-327).128
DESENVOLVIMENTO
A vida mística ou a via mística seria aquela em que, através de um retorno à sua fonte, através de um aprofundamento da própria humanidade, o homem descobre que o seu destino é tornar-se mais que homem, é tornar-se como um deus. A experiência mística apresentar-se-ia ao olhar de Bergson como “função essencial do universo11”, zênite da evolução criadora, ponto culminante dos esforços do espírito, destinação maior do homem que logrou mais nessa vida do que sobreviver. A evolução seria vista então como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação12. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu é a ação generosa das almas místicas por onde atravessa sem obstáculos a impulsão vital original sob a forma de amor. Os místicos seriam misteriosamente insuflados pelo mesmo élan cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução13.
Há entretanto uma tensão entre natureza e humanidade ou entre a destinação do homem como espécie e as suas possibilidades enquanto indivíduo. O verdadeiro misticismo,
10 “Os verdadeiros místicos se abrem simplesmente à vaga que os invade. Seguro deles mesmos, porque sentem neles qualquer coisa melhor que eles, revelam-se grandes homens de ação, para surpresa daqueles para quem o misticismo não passa de visão, transporte e êxtase. Aquilo que eles deixaram fluir no interior deles mesmos, é um fluxo descendente que desejaria, através deles, ganhar os outros homens: a necessidade de difundir em torno deles aquilo que eles receberam , eles os sentem como um elã de amor. (BERGSON, 2008b,. p.101-102).11 “A humanidade geme, esmagada sob o peso do progresso que fez. Ela não sabe o bastante que o seu futuro só depende dela. Dela depende primeiro ver se quer continuar a viver. Dela depende em seguida se perguntar se quer apenas viver ou fornecer o esforço necessário para que se cumpra, até mesmo no nosso planeta refratário, a função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses.” (BERGSON, 2008b,. p.338).12 “Os filósofos que especularam sobre o significado da vida e sobre o destino do homem não observaram bem que a própria natureza se deu ao trabalho de informar-nos sobre isso: avisa-nos por meio de um sinal preciso que nossa destinação foi alcançada. Esse sinal é a alegria” (BERGSON. A consciência e a vida. In: ______, 2009, p.22).13 “Aos nossos olhos, o ponto de chegada do misticismo é uma tomada de contato, e por consequência uma coincidência parcial com o esforço criador que manifesta a vida” (BERGSON, 2008b, p.233).129
Anais do VII Seminário de Pós-Graduação em Filosofia da UFSCar (2011)
sendo definido em sua relação com o élan vital, é um fenômeno raro14, compreendido por Bergson como o transbordamento da energia criadora em um indivíduo capaz de ir além do que é natural à espécie humana. O misticismo ou a religião dinâmica seria uma retomada do processo evolutivo ou do esforço criador que estacionara na inteligência humana como se aí houvesse encontrado seu triunfo final. A moral e a religião seriam naturais, embora essa natureza tenha obtido no homem a capacidade de ir além de si mesma.
Seria natural para o homem
ir além da humanidade, i.e., além daquilo que o caracteriza
enquanto espécie e que o conserva em sociedade.
Seria natural, mas raro;
seria a destinação de todo homem,
mas um destino excepcional.
O homem seria portanto
a razão de ser da vida na terra
a razão de ser da vida na terra
e o triunfo da evolução criadora;
não por ser dotado de inteligência,
mas por ser capaz de amar.
“Moral fechada” ou “religião estática”, “moral aberta”, ou “religião dinâmica”16, tudo seria de essência biológica17 pois se daria em função da vida. No primeiro caso, em função de uma vida que quer se conservar; no segundo caso, em função de uma vida que quer se superar.
14 “Definindo-o pela sua relação com o élan vital, nós admitimos implicitamente que o verdadeiro misticismo era raro” (BERGSON, 2008b, p.225).15 “Existe uma alegria sem mescla, situada para além do prazer e da dor, que é o estado de alma definitivo do místico” (BERGSON, 2008b, p.277)16 A religião chamada por Bergson de primitiva, natural ou estática seria uma resposta da natureza à perturbação que a inteligência traz à vida individual ou social, seja quando inclina o homem ao egoísmo, seja quando debilita o ímpeto vital com a idéia da morte. Em ambos os casos entram em cena as representações religiosas fabricadas pela função fabuladora da inteligência. São então criados deuses que asseguram punição e castigo para aqueles que, seguindo uma inclinação egoísta, prejudicam a coesão social. Representa-se também a imagem de uma vida após a morte ou, ainda, figuram-se potências favoráveis ou desfavoráveis aos anseios individuais capazes de preencher o espaço de indeterminação entre o desejo e sua concretização. A religião estática está, portanto, sempre ligada à representação, havendo na evolução das representações religiosas um progresso que corresponderia ao processo civilizatório. A religião dinâmica, porém, ultrapassa o âmbito da representação porque é contato direto com a vida, é retorno do instinto e da inteligência à sua origem comum através da intuição mística.
17 “Se a sociedade se bastasse a si mesma, ela seria a autoridade suprema. Mas se ela é apenas uma das determinações da vida, então concebemos que a vida, que depositou a espécie humana em tal ou tal posição, comunica uma impulsão nova a indivíduos privilegiados que nela se retemperarão a fim de ajudar a sociedade a ir mais longe. É verdade que fora necessário impelir até o princípio mesmo da vida. [...]demos portanto à palavra biologia o sentido muito compreensivo que ela deveria ter, que ela tomará talvez um dia, e digamos para concluir que toda moral, pressão ou aspiração é de essência biológica” (BERGSON, 2008b, p.103).130
O élan vital seria a fonte de toda moral e toda religião. Abaixo do plano da inteligência está a obrigação moral que, atuando com uma força comparável à do instinto, assegura a coesão e a ordem da sociedade. Acima do plano da inteligência está o apelo sobre-humano lançado às almas heróicas, cuja atuação renova a sociedade e faz nascerem novas idéias.
No comum dos homens, a inteligência permanece serva do instinto de conservação individual ou social, enquanto em alguns indivíduos excepcionais ela ultrapassa essa necessidade de sobrevivência ao mergulhar na fonte da potência fundamental que domina a vida. Essa potência seria o amor18. A religião, enquanto produto da própria inteligência, tem como função básica salvaguardar a vida em sociedade, mas pode ir além dessa função primária. A natureza nos destina a uma sociedade (fechada), mas tal destinação natural pode ser ultrapassada pelo impulso moral advindo de fontes mais profundas que a mera pressão social. Essa fonte mais profunda seria o próprio princípio da vida.
CONCLUSÃO
O místico estaria ligado de alguma forma a este princípio da vida e exprime esse contato como sendo uma experiência de amor que se eleva de suas almas a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade19. Identificado com o “esforço criador que é de Deus, senão o próprio Deus (BERGSON, 2008b, p.233), ele derrubou a última barreira que o separava da liberdade absoluta e da alegria definitiva: a própria vontade.
O misticismo completo
não seria, pois, apenas possibilidade de contemplação e êxtase,
mas potência de ação capaz de levar a realizações extraordinárias.
18 “[...] sua direção [do amor místico da humanidade] é a mesma do élan da vida. Ele é este elán mesmo, comunicado integralmente a homens privilegiados” (BERGSON, p. 248-249).19 “[...] pois o amor que o consome não é mais simplesmente o amor de um homem por Deus, é o amor de Deus por todos os homens. Através de Deus, por Deus, ele ama toda a humanidade com um divino amor” (BERGSON, 2008b, p.247).131
caracterizar-se-ia assim não pela inação ou passividade, mas pela ação inteiramente generosa de uma vontade que, desinteressada de si mesma, passou a querer apenas o bem: “A união mística – lê-se na explicação da máxima dos santos - nada mais é que a simples realidade do amor sem interesse próprio. É o mais alto estado da justiça cristã... porque ele é o mais voluntário”20.
Manifestando-se em obras, a mística revelaria a essência metafísica do amor21, desvelando o segredo da criação:
“A criação [...] aparecerá
como um empreendimento de Deus para criar criadores,
para se juntar a seres dignos de seu amor”22.
Para surgirem, esses seres dignos do amor de Deus precisaram de outros seres vivos que foram a sua preparação, assim como precisaram de uma materialidade sobre a qual exerceriam seu esforço: “Eles só puderam surgir em um universo, e foi por isso que o universo surgiu23”.
*
Aluna do Programa de Pós-Graduação
em Filosofia da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte.
E-mail: catarina.rochamonte@gmail.com.
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20 VETÖ, 2005, p. 100.
21 “[...] coincidindo com o amor de Deus por sua obra […] ele [o amor místico da humanidade]ele entregaria, a quem soubesse interrogá-lo, o segredo mesmo da criação. Ele é de essência metafísica ainda mais que moral.”(BERGSON, 2008b, p.248-249)
22 BERGSON, 2008b, p. 270.
23 BERGSON, 2008b, p.273.
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Fonte:
Enviado em 02/02/2012-Licença padrão do YouTubehttp://www.ufscar.br/~semppgfil/wp-content/uploads/2012/05/catarinarochamonte.pdf
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