Bergson e a Natureza Temporal da Vida Psíquica
EVOLUÇÃO CRIADORA
"Quando recolocamos o nosso ser no nosso querer,
e este no impulso que ele prolonga,
compreendemos, sentimos ,que a realidade
é um perpéuo crescer. a criação que continua sem fim.
A nossa vontade já fez esse milagre."
Henri Bergson.
Bergson e a Natureza Temporal da Vida Psíquica
Universidade de São Paulo 2
Resumo
Para Bergson, a vida interior é de natureza temporal e não espacial. Na psique, a multiplicidade qualitativa dos estados psicológicos se modifica o tempo todo numa sucessão contínua e solidária; se algo parece solidificar-se e fragmentar-se é porque se representa, ilusoriamente, a consciência como se existisse num tempo homogêneo e espacial. Na raiz do problema está a confusão que se faz entre tempo e espaço quando não se percebe que os estados psicológicos e toda vida psíquica são de natureza exclusivamente temporal. A partir dessa confusão, tem-se a representação de um eu superficial e de uma multiplicidade quantitativa dos estados psicológicos como se fossem de natureza física, como o fez a psicofísica, porque se concebe a vida psíquica existindo num ilusório tempo espacial. Palavras-chave: Bergson; tempo; psicológico; espaço.
Bergson and the Temporal Nature of Psychological Life
O filósofo Henri Bergson é um crítico dos pressupostos filosóficos da ciência de sua época, particularmente, da psicologia e da biologia. O período que compreende o final do século XIX e o começo do século XX é marcado pelo positivismo e pelo cientificismo; as ciências particulares deveriam seguir o paradigma das ciências positivas ¾ cujo modelo era a física ¾ e assim trabalhar com dados empíricos e mensuráveis submetidos à lei de causalidade.
Nessa atmosfera científica, desenvolveram-se pesquisas que buscavam determinar um paralelismo rigoroso entre a vida psíquica e o cérebro; este fato contribuiu para que a psicologia tivesse seu ramo psicofísico reforçado: a psicologia passou a buscar no físico a explicação do psíquico e a propor a quantificação dos fenômenos psicológicos a partir de suas pretensas causas físicas.
Neste contexto, Bergson se coloca como um crítico da psicofísica e seu determinismo psicológico, mostrando que o campo de investigação da psicologia, dada a própria natureza de seu objeto, estende-se para além do meramente material. Segundo o filósofo, a psicofísica, que entendia os fatos da consciência como se fossem de natureza física, reduziu o mental ao cerebral e pensou poder medir os fenômenos psíquicos da mesma maneira como era possível medir os fenômenos físicos.
Assim procederam porque não perceberam a distinção fundamental entre tempo e espaço ¾ e, conseqüentemente, entre interioridade e exterioridade ¾ e tentaram fazer dos estados internos da consciência uma multiplicidade quantitativa, isto é, uma justaposição numérica e espacial dos estados psicológicos, marcados pela exterioridade recíproca de seus elementos, como veremos. Não se deram conta de que a realidade psicológica é pura duração, isto é, uma sucessão indistinta da multiplicidade qualitativa dos estados da consciência que se interpenetram em constante e continua mudança. Ao confundirem o tempo com o espaço atribuíram extensão àquilo que somente possui intensidade pura e, assim, trataram a realidade psíquica como se fosse espacial, exterior e extensa. Já em um de seus primeiros estudos, Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (1889/1988), Bergson trata desses pressupostos filosóficos da psicologia de sua época, criticando seu determinismo psicofísico.
O Eu Profundo e o Eu Superficial
Para entender a natureza da vida psíquica, Bergson distingue dois eus existindo no psiquismo. Segundo o filósofo: "Haveria, pois, dois eus diferentes, sendo um como que a projeção do outro, a sua representação espacial, por assim dizer social" (Bergson, 1889/1988, p. 159); este é um eu superficial. Por outro lado, haveria também, na duração de nossa vida interior, o eu profundo, que experimentamos através de
"nossos estados internos como seres vivos,
incessantemente em vias de formação,
como estados refratários à medida que se penetram
reciprocamente e cuja sucessão na duração nada tem de comum
com uma justaposição no espaço homogêneo"
(Bergson, p. 159).
"Pode-se deduzir
que a relação do eu profundo e do eu superficial
não será de exclusão absoluta, mas de recobertura"
(Trotignon,1967, p.103).
"É, por sob estes cristais bem recortados e este congelamento superficial, uma continuidade que se escoa de maneira diferente de tudo o que já vi escoar-se. É uma sucessão de estados em que cada um anuncia aquele que o segue e contém o que o precedeu" (Bergson, 1903/1984, p. 16).
Da mesma maneira, mas indo à direção oposta, Bergson esclarece o processo pelo qual o eu profundo superficializa-se:
"Pouco a pouco, estes estados (profundos) transformam-se em objetos ou em coisas; não se separam apenas um do outro, mas também de nós. Então só os percepcionamos no meio homogêneo em que condensamos a sua imagem e através da palavra, que lhes empresta a sua banal coloração. Assim se forma um segundo eu que esconde o primeiro, num eu cuja existência tem momentos distintos, cujos estados se separam um dos outros e se exprimem sem dificuldade, por meio de palavras" (Bergson, 1889/1988, p. 96).O eu profundo sofre a influência do eu superficial que caminha até as profundezas da consciência dominando nossas sensações, sentimentos e idéias que, então, desprendem-se uns dos outros e justapõem-se numa duração homogênea. E isto ocorre a maior parte do tempo em que vivemos exteriormente a nós mesmos.
Por um esforço da inteligência e movidos pela necessidade de sobrevivência, representamo-nos existindo mais no tempo espacializado do que no tempo real que dura, o que torna difícil uma existência verdadeiramente livre, vivida pelo eu profundo. O papel da inteligência é fundamental para compreendermos a natureza desse eu superficial. Segundo Bérgson, podemos
"distinguir duas maneiras
profundamente diferentes de conhecer uma coisa.
A primeira implica que rodeemos a coisa;
a segunda, que entremos nela"
(Bergson, 1903/1984, p.13).
Em suma, numa direção da vida psíquica temos o eu superficial que toca o mundo exterior pela superfície, está em contato direto com as causas externas das sensações conservando delas algo de sua exterioridade e, ao olhar para si, divide a vida psíquica em partes distintas à imagem das coisas exteriores com as quais se relaciona. Este eu rígido cujos estados são bem definidos, se presta muito melhor às exigências da vida social e prática, pois tem o formato das coisas distintas e definidas com as quais tem que lidar para sobreviver. Em outra direção, temos o eu profundo, assim descrito por Bergson:
"o eu interior,
o que sente e se apaixona,
o que delibera e decide, é uma força
cujos estados e modificações se penetram intimamente"
(Bergson, 1889/1988, p. 88).
A Natureza Qualitativa dos Estados Psicológicos
Aprofundado nosso estudo, vemos que a consciência no eu profundo é constituída por uma multiplicidade qualitativa de estados psicológicos que se sucedem, interpenetrando-se em contínua mudança. Esta multiplicidade dos estados psíquicos é qualitativa e não deve ser confundida com uma multiplicidade quantitativa, típica do eu superficial. Portanto, é necessário distinguir dois tipos de multiplicidade: uma quantitativa, outra qualitativa.
A primeira,
objetiva e exterior,
refere-se aos objetos extensos;
a segunda, subjetiva e interior,
refere-se aos fatos da consciência.
Consciência é
o próprio movimento de sucessão de seus estados,
em interpenetração recíproca; a essa continuidade
de movimentos Bergson (1889/1988, p.72)
chama de duração pura.
Quanto a sua origem, a consciência psicológica é o resultado da evolução da vida e do esforço do élan vital em introduzir na matéria uma corrente de consciência que fizesse surgir à vida. Na Evolução Criadora (1907/1964), Bergson descreve o movimento de evolução da vida desde seu impulso original de vida, o élan vital, até o surgimento do ser humano e, com ele, da consciência psicológica; através da consciência psicológica ainda atravessa a energia do élan vital que lhe garante as mesmas qualidades do movimento que a criou, dessa maneira, também, ela é criadora (artística e eticamente), una em seu movimento contínuo e múltipla em virtualidades.
Tratemos, agora, da primeira das multiplicidades referidas: a multiplicidade quantitativa ou multiplicidade numérica. Bergson (1889/1988, p. 57) chega à definição de multiplicidade quantitativa a partir de uma exaustiva análise da idéia de número. O número é construído da seguinte forma: primeiro as unidades a serem contadas devem ser consideradas idênticas entre si, distintas somente pelo lugar que ocupam no espaço; para tanto, devem ser retiradas todas suas qualidades, restando somente a extensão. Depois, para formar um número, estes objetos extensos e idênticos devem ser separados uns dos outros e justapostos num meio vazio e homogêneo ¾ o espaço.
Tem-se, assim, o número: uma coleção de unidades idênticas. Porém, aqui se torna necessário a intervenção do espírito: para formarem uma multiplicidade numérica, é necessário acrescentar novas unidades às já existentes, que se unificarão através da soma. Tal síntese das unidades através da soma é um ato do espírito, que possibilita ao número tornar-se uno e, portanto indivisível, todavia, esta indivisibilidade é provisória porque a matéria com a qual o espírito constrói o número é o espaço e o espaço é sempre divisível.
O processo pelo qual
forma-se uma multiplicidade numérica
dá-se pela soma de unidades justapostas no espaço
e, por isso, percepcionadas simultaneamente.
O objetivo de Bergson, ao formular a gênese do número, é enfatizar que todo número é espacial na origem, para então demonstrar a identidade da multiplicidade numérica com o espaço e sua conseqüente inadequação para definir os estados psicológicos que são de natureza temporal e qualitativa.
A multiplicidade numérica é clara para objetos exteriores, mas e quando se tratar da realidade interior? É inadequada.
O erro do senso comum, elevado ao grau de ciência pela psicofisiologia, é tentar aplicar o princípio da multiplicidade numérica aos estados internos. O senso comum perguntaria: se os estados se sucedem na consciência por que não podemos então contá-los? Por vezes não dizemos: agora estou triste, depois indiferente, esperançoso e por fim radiante de alegria? Então é só contar... foram quatro estados diferentes que se sucederam. Raciocinam assim porque estão habituados a pensar que os fatos psíquicos à semelhança das coisas extensas formam uma multiplicidade numérica. Mas os estados da alma não estão no espaço, não possuem extensão, portanto, não podem ser justapostos nem percepcionados simultaneamente. Para estados internos é necessário que exista uma multiplicidade qualitativa.
Bergson, segundo Deleuze (1989, p. 29), chega à noção de multiplicidade qualitativa não somente por oposição à multiplicidade numérica, mas a partir da distinção entre sujeito e objeto. O objeto é aquele que pode ser dividido infinitas vezes, sem se desnaturar, conseqüentemente, um objeto ao dividir-se somente muda de grandeza, não muda de natureza. Este objeto será chamado, então, de multiplicidade numérica, porque segue o modelo do número que se divide sem mudar de natureza. Mesmo que estas divisões não cheguem a se realizar, mas somente sejam pensadas como possíveis, o aspecto total do objeto não muda, pois somente o seu grau varia.
Por outro lado, podemos pensar um tipo de "divisão" da duração psicológica ocorrendo no sujeito, num sentido metafórico e não espacial de divisão. A vida psíquica, apesar de contínua, é múltipla em seus aspectos, portanto, e de certa forma, divide-se para formar uma multiplicidade. Entretanto, esta divisão é muito especial porque a duração ao dividir-se muda de natureza; se não mudasse permaneceria homogênea e seria, então, uma multiplicidade numérica. A verdadeira duração é heterogênea e a cada divisão podemos no momento considerá-la como indivisível.
Nesta divisão, que na realidade é uma mudança essencial, surge "o outro" sem que com isto venham a existir "muitos" no sentido numérico, porque os "muitos" estados fundem-se num só e cada novo estado de consciência toma conta da alma inteira, resultando num mesmo e único estado que dura. Assim, a multiplicidade qualitativa consegue conciliar características aparentemente divergentes da duração psicológica: a heterogeneidade e a continuidade.
Bergson, (1889/1988, p. 63) ao revelar a noção de multiplicidade qualitativa, pôde respeitar a verdadeira natureza dos estados internos. Os estados psicológicos são qualidade pura, não tem nada a ver com quantidades; é exatamente esta sua natureza qualitativa que os impede de formarem uma multiplicidade numérica. Somente podemos empregar termos que designam quantidade quando nos referimos às coisas que ocupam lugar no espaço e podem justapor-se a fim de serem comparadas para serem medidas; essa comparação entre coisas semelhantes é o que permite sua quantificação.
Contudo, não faz sentido buscar uma relação numérica entre qualidades, isto porque elas nunca são idênticas. Então, um estado interno, sendo qualitativo, nunca é igual a outro, sendo assim, não pode ser sobreposto e comparado, no intuito de buscar semelhanças quantitativas e de estabelecer graus de diferenciação, visando-se a construir uma multiplicidade numérica que se mostra, assim, inteiramente inadequada para representar a realidade interior.
Para estarmos a salvo de tais confusões devemos separar duas multiplicidades que são absolutamente distintas. Quando o meio é o espaço temos uma multiplicidade quantitativa; quando o meio é o tempo temos uma multiplicidade qualitativa. A primeira refere-se às coisas extensas e exteriores; a segunda refere-se aos estados intensivos e internos. Essa distinção entre multiplicidade quantitativa e multiplicidade qualitativa é assim resumida por Bergson:
"Considerados em si mesmos,
os estados da consciência profundos
não têm nenhuma relação com a quantidade,
são qualidade pura; misturam-se de tal maneira
que não se pode dizer se são um ou vários,
nem sequer examiná-los sob este ponto de vista sem logo os desnaturar.
A duração que assim criam
é uma duração cujos momentos não constituem
uma multiplicidade numérica"
(Bergson , 1889/1988, p. 95).
Em suma, a multiplicidade quantitativa tem por condição o espaço, é nítida, precisa, sua função é separar e distinguir a realidade sempre indistinta e fluida, dando-lhe limites e definindo-a na exterioridade. Tal multiplicidade diz respeito aos objetos externos, extensos e materiais, que podemos ver e tocar porque estão no espaço. Estes objetos, por serem exteriores uns aos outros, estão justapostos de forma definida e ordenada formando um conjunto semelhante ao número.
"É representada pelo espaço...
é uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade,
de justa posição, de ordem, de diferenciação quantitativa,
de diferença de grau, uma multiplicidade numérica,
descontinua e atualizada"
(Deleuze, 1989, p. 30).
"Presente na duração pura;
é uma multiplicidade interna, de sucessão, de fusão,
de organização qualitativa ou de diferença de natureza,
uma multiplicidade virtual e contínua, irredutível ao número"
(Deleuze, p. 30).
Na Origem do Problema: A Confusão entre Tempo e Espaço
Na raiz do problema está a confusão que se faz entre tempo e espaço quando não se percebe que os estados psicológicos e toda vida psíquica são de natureza temporal e não espacial. A partir desta confusão, tem-se a representação de um eu superficial e de uma multiplicidade quantitativa dos estados da consciência porque se concebe a vida psíquica existindo num tempo espacial.
Os pressupostos do determinismo psicológico, enquanto ciência, foram levantados sobre uma base filosófica comum, onde encontramos como idéia central o conceito de tempo homogêneo. Este conceito surge da aplicação imprópria de noções como quantidade, extensão e espaço à concepção do tempo psíquico, deformando o tempo-qualidade vivido pelo eu, transformando-o no tempo-quantidade representado pelo espaço.
Tal deformação, no fundo, ocorre porque se confunde a verdadeira duração da psique com sua representação simbólica, ou seja, substitui-se o tempo pelo espaço. Este tempo homogêneo pode ser definido como um misto de tempo e espaço. A duração homogênea não é a verdadeira duração, mas um conceito híbrido, formado por meio da representação espacial que introduz seus cortes descontínuos na sucessão interna, heterogênea e contínua da duração psicológica. Bergson explica como se processa esta confusão entre tempo e espaço:
"Mas familiarizados com esta última idéia (espaço), e obsessionados até por ela, introduzimo-la sem saber na nossa representação da sucessão pura; justapomos nossos estados da consciência de maneira a percepcioná-los simultaneamente, não já um no outro, mas um ao lado do outro; em resumo, projetamos o tempo no espaço, exprimimos a duração pela extensão, e a sucessão toma para nós a forma de uma linha contínua, ou de uma cadeia, cujas partes se tocam sem se penetrar." (Bergson, 1889/1988, p. 73) O tempo-quantidade (ou duração homogênea) é apresentado como um meio homogêneo onde os fatos da consciência se alinham e se justapõem formando uma multiplicidade quantitativa e onde cada estado separadamente se sucede um após o outro, sendo assim, é uma representação absolutamente distinta da verdadeira duração. Quando definimos o tempo desta forma o que estamos definindo na realidade é o espaço e a verdadeira duração não tem a menor relação com o espaço.
"Esta forma do tempo
é somente uma representação da nossa intuição
do tempo em termos de espaço"
(Hude 1990, p. 136).
A ilusão da existência de sucessão num meio homogêneo surge porque inventamos um espaço invadido pelo tempo, sobre o qual podemos justapor quantidades, esquecendo do ato essencial do espírito que realiza esta justaposição. De outro lado, ocorre uma especialização do tempo interno invadido pelo modo de ser do que é externo, dando origem, assim, a duração homogênea. A duração interna representada como homogênea, surge exatamente desta troca entre a exterioridade e a interioridade. O que possibilita este movimento de endosmose, entre o tempo puro e o espaço puro, é a simultaneidade, que segundo Bergson:
"se poderia definir
como a intersecção do tempo e do espaço."
(Bergson, 1889/1988, p. 78).
"Na medida em que o tempo aparece como multiplicidade numérica, medir a duração significa contar simultaneidades. Quando aplicamos este conceito de duração à vida psicológica, formamos um conjunto suscetível de decomposição e recomposição de elementos simultâneos. A simultaneidade é a noção-chave nesta endosmose entre tempo e espaço" (Leopoldo e Silva, 1994, p. 136). Substituímos o espaço pelo tempo e definimos o tempo interior como um meio vazio e homogêneo preenchido por uma sucessão de fatos psicológicos, da mesma maneira que concebemos o espaço como um meio vazio e homogêneo preenchido por uma coexistência. Essa homogeneidade pode ser entendida como ausência de qualidade, assim, o tempo homogêneo é um tempo sem qualidade no qual os fatos da consciência com seus contornos definidos e exteriores uns aos outros se sucederiam.
"A tese geral de Bergson é bem conhecida:
nós projetamos sobre a duração verdadeira,
infinitamente móvel, o espaço no qual nós vivemos
visando a comodidade social"
(Vieillard-Baron, 1991, p. 58).
Bergson (1889/1988), como vimos, constrói sua crítica ao conceito de tempo homogêneo espacial a partir da percepção de que existem dois tipos distintos de multiplicidade, uma qualitativa e outra numérica, que levam respectivamente a duas concepções diferentes acerca da natureza do tempo: um heterogêneo e contínuo e outro homogêneo e divisível. O erro do determinismo psicológico, denunciado por Bergson, foi o de ter aplicado o conceito de tempo espacial à compreensão do modo de ser do psiquismo. Bergson demonstra que o tempo homogêneo é uma noção híbrida de tempo e de espaço que surge porque se concebe a duração como homogênea, concepção que no fundo não passa de uma representação simbólica e inexata da verdadeira realidade psíquica.
Para Bergson (1889/1988), há o tempo real: a duração. Tempo que é mudança essencial e contínua; tempo que passa incessantemente modificando tudo e que constitui a própria essência da realidade psíquica. Todavia, não é assim que percebemos a realidade; presos aos hábitos da inteligência visando a nossa ação no mundo, percebemos a realidade como estática e passível de ser fragmentadas em partes que facilitam nosso agir no mundo. Temos, assim, uma concepção espacial da realidade, que olha o mundo do ponto de vista da extensão. A esta visão espacial da realidade, escapa o tempo real, que flui incessantemente em seu contínuo movimento, porque pensa o tempo nos moldes do espaço e, assim, concebe um tempo ilusório: o tempo espacializado, originado da confusão que inadvertidamente se faz entre tempo e espaço3. E a consciência, imbuída de representações espaciais, olha para si mesma e não se reconhece como duração pura, enxerga estados que se sucedem sem se penetrarem, não vê o eu no seu conjunto inter-relacionado, esquece o passado num lugar escondido sem relação com o presente, torna as sensações e os sentimentos unidades estanques sem movimento, concebe a imobilidade como substrato da realidade.
Somente da confusão entre duas realidades distintas, tempo e espaço, é que surge a idéia de tempo homogêneo, representação simbólica da verdadeira duração, sobre a qual se construiu a psicofísica e outras formas de representação do mundo que carregaram consigo este equívoco primordial. Para evitar equívocos, é necessário distinguir o tempo do espaço e pensar a vida psíquica como essencialmente temporal. Para tanto, Bergson esclarece que:
"Há um espaço sem duração, mas onde fenômenos aparecem e desaparecem simultaneamente com os nossos estados da consciência. Há uma duração real, cujos momentos heterogêneos se interpenetram podendo cada momento aproximar-se de um estado do mundo exterior que é dele contemporâneo e separar outros momentos por efeito dessa aproximação. Da comparação destas duas realidades nasce uma representação simbólica da duração, tirada do espaço. A duração toma assim a forma ilusória de um meio homogêneo" (Bergson, 1889/1988, p. 78).
Assim, não podemos reduzir a noção de tempo à noção de espaço porque são realidades distintas. Logo, é necessária a depuração do misto entre tempo e espaço, da qual surgirá, de um lado, o puro espaço e, de outro lado, a pura duração4. Esclarecer essa confusão é um dos principais objetivos do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (Bergson, 1889/1988); trata-se, pois, de separar duas concepções diferentes de tempo, de um lado, o tempo-espacial utilizado pela ciência, de outro lado, o tempo interior, no qual vive e dura o eu.
"Em verdade, o tempo da ciência é assim o tempo da linguagem, a expressão de uma espécie de 'senso comum' cuja vocação natural e de pensar visando a agir. O tempo da existência é, ao contrário, esse da duração interiormente vivida e, de fato, interiormente percebida" (Gouhier, 1989, p. 42).
Portanto, devemos separar duas realidades distintas: primeiro, um espaço sem duração onde somente existe o presente absoluto e, segundo, uma duração pura onde encontramos o tempo real passando contínuo e heterogêneo, no qual ocorrem os fenômenos psíquicos.
Bergson (1889/1988) busca construir uma metafísica que não ignora a realidade de fato. Compreende que o primeiro acesso a essa realidade é a vida interior, constituída por nossa psique; assim, volta seu olhar a esse acesso privilegiado, buscando compreender sua natureza, antes de buscar investigar a realidade tida como exterior. Descobre que essa vida interior é de natureza temporal: o tempo, enquanto duração, é a essência da vida psíquica.
Todavia, não é assim que, no geral, a psicologia de seu tempo a entendeu; marcada pelo determinismo psicofísico, acabou por não reconhecer a verdadeira natureza psíquica, ao confundi-la com o físico, entendendo-a como sendo de natureza espacial. A contribuição de Bergson está em mostrar que é necessário pensar os pressupostos filosóficos da psicologia e, assim, manter um diálogo entre filosofia e psicologia, disciplinas que por muito tempo caminharam juntas.
Referências Bergson, H. (1988). Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (J. S. Gama, Trad.). Lisboa: Edições 70. (Original publicado em 1889) [ Links ]
Bergson, H. (1984). Cartas, conferências e outros escritos (F. L. Silva, Trad.). São Paulo, SP: Abril Cultural, Coleção Os Pensadores. (Original publicado em 1903) [ Links ]
Bergson, H. (1964). A evolução criadora (A. C. Monteiro, Trad.). Rio de Janeiro, RJ: Editora Delta. (Original publicado em 1907) [ Links ]
Deleuze, G. (1989). Le bergsonisme. Paris: P.U.F. [ Links ]
Gouhier, H. (1989). Bergson dans l'histoire de la pensée occidentale. Paris: J. Vrin. [ Links ]
Hude, H. (1990). Bergson. Paris: Éditions Universitaires. [ Links ]
Leopoldo e Silva, F. (1994). Bergson: Intuição e discurso filosófico. São Paulo, SP: Loyola. [ Links ]
Prado Jr., B. (1989). Presença e campo transcendental: Consciência e negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo, SP: Edusp. [ Links ]
Trotignon, P. (1967). L'idée de vie chez Bergson. Paris: P.U.F. [ Links ]
Vieillard-Baron, J. L. (1991). Bergson. Paris: P.U.F. [ Links ]
Recebido: 26/12/2000 -Revisado 02/05/2001 – Aceite Final 8/06/2001 Sobre a autora
Regina Rossetti é Filósofa, Pesquisadora de Pós-Doutorado da Fapesp, Doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo.
1 Endereço para correspondência: Av Goiás, 3.400, Santo Caetano do Sul, 09550-051, SP. Fax/Fone: (11) 4239-3200. E-mail: rrossetti@imes.edu.br 2 Este artigo é resultado de pesquisa de pós-doutorado financiada pela FAPESP. 3 Bergson trata dessa ilusão em seu Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (1889/1988, a partir da p. 57). 4 Distinção que permanecerá até a formulação da duração como sendo a própria substância das coisas, em A Evolução Criadora (1907), que tornará evidente o caráter metodológico desta distinção. Por hora, aceitemos esta distinção, que nos ajudará em muito a compreender a noção de tempo homogêneo.
PRC- RUA Ramiro Barcelos 600 - sala 110
90035-003 Porto Alegre RS - Brazil
Tel.: +55 51 3308-5691
prcrev@ufrgs.br
Bergson: A Consciência e a Vida
Marcos Lyra Marcos Lyra descreve a concepção bergsoniana de consciência como antecipação e predição,união entre passado e futuro.
Bergson - A consciência e a vida
Determinados pelo propósito de acompanhar, e tornar clara, uma linha argumentativa no que concerne à questão da consciência, da maneira como foi desenvolvida por um dos mais influentes pensadores do séc. XX, apresentamos aqui o presente artigo. Tentamos colocar de maneira sucinta em que consistiram as linhas de pensamento seguidas pelo autor em seu intento de trazer respostas a este campo. Os trechos constantes do original estão entre aspas. A interpretação do texto é permeada por inconsistências insuperáveis, assim como traz por vezes a posição destes estudantes em relação ao seu sentido e significado. Entretanto, acreditamos ter exposto uma perspectiva bem fundamentada, a respeito de um tema de suma importância para a psicologia.
Em Conferência proferida na Universidade de Birmingham, em 29 de maio de 1911, o filósofo francês Henry Bergson (1859 - 1952) expôs as suas principais linhas de pensamento no que se refere a uma tentativa direta de enfrentar o problema da consciência e descobrir quais os principais fatos ligados à sua definição. Após avaliar o valor dos métodos tradicionais de pensamento filosófico, nominadamente compostos pelos seus sistemas vigentes, Bergson renuncia a qualquer apoio que eles posssam fornecer-lhe, e decide embarcar num processo direto e expontâneo de investigação, sem preocupar-se com questões epistemológicas ou ontológicas que pudessem se apresentar a priori e obscurecer o real propósito de sua tarefa.
Inicia, então, ele, com a afirmação de que quem diz espírito, diz, antes de tudo, consciência, e faz a pergunta: "o que é a consciência?".
Para não tentar uma definição que, neste momento, fosse mais clara do que ela própria, ele relata seu traço mais aparente: consciência significa principalmente memória. Apesar de todas as falhas e variações possíveis, memória e consciência estão definitivamente unidos, sendo até mesmo difícil, em certo sentido, distingui-los como coisas distintas.
Uma pretensa consciência que não envolvesse uma certa conservação do passado pereceria e renasceria a cada instante, e isso seria a própria definição de inconsciência. Consciência é, pois, memória, como "conservação e acumulação do passado no presente".
Em seguida, ele considera o caráter de futuro envolvido na consciência.
A atenção é uma expectativa ao que vai ser, e sem essa não há consciência.
Temos, então, consciência como a soma da antecipação e da retenção. O presente não existe, pois é apenas uma idealização, uma idéia falsa tentando explicar uma aparência do real e uma impossibilidade matemática. "O que percebemos de fato é uma certa espessura de duração que se compõe de duas partes: nosso passado imediato e nosso futuro iminente". Pode-se dizer, então, que a consciência é o traço de união entre o que foi e o que será, uma ponte entre o passado e o futuro.
Em seguida Bergson pergunta-se, agora já de pose de alguma base inicial sobre a noção de consciência ligada a nós, qual a sua função, para então verificar se existem relações entre consciência e vida. Lembra que costuma-se dizer que a consciência está ligada a um cérebro. Mas, mediante uma inspeção rigorosa, veremos que não há relação necessária entre a existência de um determinado tipo de órgão e a presença do fenômeno consciente. Ele explica:
"...não devemos supor que se, no topo da escala dos seres vivos, a consciência se fixava em centros nervosos muito complicados, ela acompanha o sistema nervoso ao longo desse descenso e que, quando a substância nervosa enfim se funde numa matéria viva indiferenciada, a própria consciência aí se espalha, difusa e confusa, reduzida a pouca coisa, mas não reduzida a nada?" Conclui, então, que tudo o que é vivo poderia ser consciente, e que a consciência é coextensiva à vida.
Segue-se, agora, a questão sobre se de fato as coisas são como concluídas acima, e se são possíveis variações no nível de consciência, se ela está sempre presente na vida, ou se ela pode "esvair-se e adormecer". Afirma, nesta direção, que no ser consciente que melhor conhecemos, é por intermédio do cérebro que a consciência trabalha.
Lembra que a ele está ligada uma medula espinhal que é capaz de realizar movimentos mais ou manos complexos. Estes são executados como respostas imediatas a estímulos externos. Mas há casos em que a excitação sobe primeiro ao cérebro e depois depois desce novamente. Por que este desvio, esta intervenção cerebral entre aquilo que em muitos casos são apenas respostas imediatas a estímulos definidos?
O cérebro está em relação com todos os mecanismos da medula espinhal, e recebe uma infinidade de excitações de toda espécie. "É. Pois, uma encruzilhada, onde a estimulação vinda por qualquer via sensorial pode seguir por qualquer via motora. É um comutador que permite lançar a corrente vinda de um ponto do organismo na direção de um aparato de movimento esboçado à vontade." Por conseguinte, o motivo principal desse desvio da excitação em direção ao cérebro se refere a uma opcionalidade. Este órgão não tem nenhuma função no organismo humano a não ser como fonte de opções, gerador de possibilidades, elemento de indeterminação nas relações de causa e efeito que envolvem o corpo em sua relação com o ambiente. A excitação vai então acionar um mecanismo motor que tenha sido escolhido, e não apenas sofrido. O cérebro é um órgão de escolha.
Descer na série animal sem dúvida revelará uma distinção cada vez menos nítida entre as funções corporais e mentais, entre escolha e automatismo, entre opção e determinação. "...a reação se simplifica o suficiente para parecer quase mecânica; entretanto, ela hesita e tateia ainda, como se permanecesse voluntária." A faculdade de escolher regride tão logo descemos no nível da escala evolutiva animal.
Com esta última linha Bergson diz estar completa a conclusão a que anteriormente havia chegado: "...se a consciência retém o passado e antecipa o futuro, é precisamente, sem dúvida, porque ela é chamada a efetuar uma escolha: para escolher, é preciso pensar no que se poderá fazer e lembrar as conseqüências, vantajosas ou prejudiciais, do que já foi feito; é preciso prever e recordar."
As próximas questões a serem abordadas são a da amplitude do fenômeno, e de se todos os seres vivos são conscientes. De posse do que havia sido dito sobre esta faculdade cerebral de prever e lembrar, para orientar os movimentos musculares, é feita uma relação entre movimento e consciência.
Todos os seres vivos possuem, "de direito", a faculdade de se mover espontaneamente, porém muitos renunciam a ela, e passam a subsistir de maneira estática, sem deixar de com isso obter sucesso enquanto manutenção de sua forma de organização. Não havendo necessidade de movimento, não há necessidade de previsão, nem lembrança:
"Parece-me, pois, verossímil que a consciência se entorpece quando não há mais movimento expontâneo e se exalta quando a vida se apóia na atividade livre."
Podemos verificar em nós mesmos a aplicação de tal princípio: quando realizamos um movimento repetidas vezes, a ponto de que se torne de fácil execução e seja então automatizado, imediatamente a consciência, no que tange a ele, se esvanece. Por outro lado, quando nos encontramos em momentos de crise e entramos em considerações que sejam da alta relevância para nossa vida, encontramo-nos diante de um problema basicamente de dificuldade de escolha de opções entre tantas que são possíveis, e aí aparece, então, com toda a intensidade, o que chamamos consciência. Há uma relação direta entre esta e aquilo que é escolha, ou, se quiser, criação. "Tudo leva a crer que é assim para a consciência em geral. Se consciência significa memória e antecipação, é porque consciência é sinônimo de escolha.
Na sua trajetória evolutiva, um eventual ser que começa como algo parecido a uma geléia pode seguir o caminho do movimento e ação: este é o caminho do risco e da aventura, e também da consciência. Ou antão pode abandonar as faculdades de agir e escolher, cujo esboço ele trazia, e obter o que precisa na imobilidade. É a existência tranquila, assegurada, torpe, inconsciente. A primeira, grosso, modo, é a do mundo animal, e a segunda, a do mundo vegetal.
Podemos verificar, então, as implicações disso numa perspectiva mais ampla, que envolva as noções da mecânica universal.
A matéria, tomada apenas em si própria, comporta-se de maneira fatalista e determinada.
Tomássemos um sistema em sua integridade, e conhecessemos todos os fatores e leis envolvidos, poderíamos calcular seus próximos estados. À materia relaciona-se diretamente a inércia, a geometria, a necessidade, a ordem, a determinação. "Mas com a vida aparece o movimento imprevisível e livre.
"O ser vivo escolhe ou tende a escolher. Sua função é criar. Num mundo em que todo o restante está determinado, uma zona de indeterminação rodeia o ser vivo. Como, para criar o futuro, é preciso que algo dele seja preparado no presente, como a preparação do que será só pode ser efetuada utilizando-se o que já foi, a vida se empenha desde o começo em conservar o passado e antecipar o futuro numa duração em que o passado, presente e futuro penetram um no outro e formam uma continuidadde indivisa: esta memória e esta antecipação são, como vimos, a própria consciência. E esta é a razão, de direito, se não de fato, de que a existência seja coextensiva à vida".
Existe uma noção, no próximo ponto da conferência, que poderíamos chamar de bioquímica ou energética, e que se refere ao armazenamento de energia, e à maneira pela qual ela é aproveitada. Executar um movimento significa entes de mais nada transformar em mecânica a energia acumulada anteriormente, por outro organismo. Nisso, animais e vegetais se diferenciam.
A vida consiste num processo árduo e gradual de transfomação e acumulação de energia, e posteriormente seria natural esperar uma busca de eficiência neste processo. Temos, então, de considerar, agora, a relação entre esta acumulação de energia, entendida também como acumulação de causas ou determinações a acometerem determinado organismo, e o momento de sua liberação. Para o homem de ação, quanto maior a porção de passado que adere a seu presente, tanto mais pesada será a massa que ele joga no futuro para comprimir as eventualidades que se preparam: sua ação, semelhante a uma flecha, dispara tanto com mais força para a frente quanto mais sua representação estava vergada para trás. Vejamos, então, como se comporta a consciência, diante da matéria que a acomete, sendo assim percebida pela mesma.
Um único instante desta percepção abarca um número altíssimo de estimulações, que, consideradas como efeitos, envolveram por sua vez uma quantidade gigantesca de outros efeitos, numa seqüência que tende ao infinito. Mas não haveria possibilidade de consciência se essa multiplicidade, esta infinidade de causas, ou de componentes de estimulação fossem tomados por objetos individualizados, pelo ente que percebe.
Para uma mente, a noção de tempo está relacionada a uma série de condições cognitivas, e é apenas uma mera representação, ou analogia, como fenômeno mental. Caso a matéria percebesse, levaria séculos para fazê-lo em relação a um simples facho luminoso. A própria noção de consciência como presença de passado e futuro confirma esta manipulação temporal. E assim é que o fenômeno acaba sendo também uma condensação, de um brilho luminoso, digamos, a um único objeto, recortado e isolado do restante. O padrão físico, para a consciência, passa a ser coisa, e passível de ser percebido, conscientizado. Segundo Bergson:
"Quando abro os olhos para fechá-los em seguida, a sensação que experimento, e que se dá em um de meus momentos, é a condensação de uma história extraordinariamente longa que se desenrola no mundo exterior....Colocada na confluência da conciência e da matéria, a sensação condensa na duração que nos é própria, e que caracteriza a nossa consciência, imensos períodos do que poderíamos chamar, por extensão, a duração das coisas".
Consideremos o ato consciente, ou a percepção que o prepara, e descobriremos a consciência como uma força que utiliza a matéria em seu proveito, sendo assim por duas vias complementares. De um lado a liberação de energia acumulada. De outro, a condensação, em um instante único do número incalculável de pequenos eventos que a matéria realiza, e que resume numa palavra a imensidade de sua história.
A teoria da evolução das espécies é considerada, por Bergson, como pressuposto incontestável a respeito da origem da estrutura e diferenciações entre os organismos vivos. Mas mesmo assim ela não era suficiente para explicar de que maneira alguns organismos seriam compelidos a adquirir formas de organização cada vez mais complexas. Os organismos rudimentares estão tão bem adaptados quanto o nosso às suas condições de existência.
Além disso por muito tempo nossos antecessores foram tão simples quanto muitos organismos observados atualmente, porém não mantiveram sua condição posteriormente. Para Bergson, a vida é arrastada por um elã, uma espécie de compulsão que a leva através de riscos cada vez mais graves, em direção a uma eficácia cada vez maior.
Em duas de suas linhas foi alcançado um "êxito incontestável.", parcial num caso, relativamente total no outro. E nisso ele está se referindo aos artrópodes e vertebrados. Conclui Bergson:
"...estamos, pois, autorizados a crer que a força que evolui traz originalmente em si, mas confundidos, ou melhor, implicados, um no outro, instinto e inteligência. Em suma, as coisas se passam como se uma imensa corrente de consciência, em que se interpenetrariam virtualidades de todo gênero, houvesse atravessado a matéria para conduzi-la à organização e para fazer dela, que é a própria necessidade, um instrumento de liberdade.
Porém a matéria sempre continua a rodear a consciência, prendendo-a em seu próprio automatismo. Em certas linhas evolutivas, encontraremos inconsciência e automatismo, e em outras, a consciência proporciona ao indivíduo algum sentimento, e em conseqüência, alguma escolha. "Mas as necessidades da existência lá estão para transformar o poder de escolha num simples auxiliar da vontade de viver." No caso do cérebro do homem, entretanto, efetua-se um salto brusco: apesar de parecer-se com o do animal, neste a cadeia se rompe, e ele possui a particularidade de poder opor a cada hábito contraído um outro hábito, e a todo automatismo um automatismo contrário. Em seus termos: "A liberdade, recobrando-se enquanto a necessidade está às voltas consigo mesma, reduz a matéria ao estado de instrumento. É como se ela houvesse dividido para reinar."
Concluiu-se, assim, a exposição de Henry Bergson, dentro desta conferência, relativa às suas concepções a respeito da definição de consciência, que então foi base para que ele discorresse também sobre a vida e seu mecanismo fundamental, assim como seu significado perante a natureza e o homem. Dentro de um caráter que se poderia chamar de metafísico, ele relaciona com grande precisão e agudeza uma seqüência de fatos e conclusões que compõem as bases do problema. Apesar de trilhar um caminho altamente individual, os elementos desenvolvidos possuem relevância incontestável, e provocam conclusões surpreendentes e estáveis. Suas idéias certamente se mantém atuais, e enquadram-se dentro de uma história de investigações teóricas sobre a consciência, que iniciaram-se em sua época, e mantém-se vivas em nossos dias.
Nenhum comentário:
Postar um comentário