INTUIÇÃO FILOSÓFICA E INTUIÇÃO MÍSTICA ao som de Júpiter de Mozart - 44m

Mozart - Júpiter- Sinfonia No 41- 44m

Intuição filosófica e intuição mística a partir de
 Bergson e Schopenhauer

Catarina Rochamonte

Tanto Schopenhauer quanto Bergson concebem a intuição como um tipo especial de “conhecimento” do qual são capazes algumas individualidades privilegiadas: o artista, de uma maneira limitada e efêmera e os santos ou místicos, de um modo mais completo e duradouro. A intuição seria um contato com a realidade, anterior ao pensamento; uma experiência que não é  mera sensação, nem pura reflexão, mas algo que precisaria ser pensado a partir da concepção bergsoniana da emoção ou da concepção schopenhaueriana de sentimento. Não a mera agitação sensível que sucede uma representação, mas a vontade que a antecede, como o sentimento que impulsiona a criação do artista ou a compaixão que impele à caridade os grandes homens de bem. Um outro ponto de aproximação entre as filosofias de Schopenhauer e Bergson é uma certa naturalização da vida moral ou religiosa. A santidade estaria de alguma forma prefigurada na nossa natureza psicológica. Como resultado da intensificação de um conhecimento interno distinto do conhecimento pragmático próprio da inteligência, ou seja, como resultado de uma intensificação da intuição, teríamos a compaixão e a caridade, cuja explicação metafísica remeteria ou ao processo de mortificação da vontade, no caso da filosofia de Schopenhauer ou ao contato com a fonte do Elã vital, no caso da filosofia de Bergson. Ambos os filósofos tomam por ponto de partida a eliminação da mediação do conhecimento, tendo que lidar com as dificuldades de uma analogia ou extensão desse conhecimento imediato para as outras coisas ou seres e com a possibilidade ou impossibilidade de expressão conceitual desse saber que parece ser de ordem prática e não teórica.

A ausência de uma separação real entre o eu e o mundo e a consequente ausência de distinção entre sujeito e objeto, não sendo um dado da experiência ordinária nem algo a que se chegue por mera reflexão, impõe ao filósofo a sua consideração através da óptica do artista ou do místico, o que levanta a questão da legitimidade da interpretação do filósofo acerca de uma experiência que ele mesmo não vivencia. Essa questão se mostra bastante relevante quando aplicada ao pensamento dos filósofos em questão, para os quais não tanto a experiência mística, quanto o modo de vida decorrente desta experiência é revelador de uma verdade metafísica. Importa notar que o lugar fundamental ocupado pela mística tanto na filosofia de Schopenhauer quanto na filosofia de Bergson relaciona-se à lucidez de ambos quanto à radical impossibilidade de assimilação do elemento metafísico através de um conceito, ou seja, há em ambos a pressuposição de que suas próprias representações filosóficas só apresentam simbolicamente aquilo que puseram como fundamento no interior de suas teorias. Se suas teorias abarcam de alguma forma uma genealogia da racionalidade, se remetem a percepção consciente e a própria linguagem à sociabilidade e à ação necessárias à sobrevivência de um organismo, então a “verdade” destas teorias não pode ser simplesmente um objeto da razão, um conceito, uma ideia. Uma metafísica com tais pressupostos requer um tipo especial de experiência, de consciência, de indivíduo. A experiência mística evidenciaria então uma realidade psicológica distinta da consciência pragmática e da consciência reflexiva ou especulativa, assim como o modo de vida místico atestaria uma conduta contraditória e quase paradoxal, se comparada a ação egoísta do indivíduo preocupado em garantir a própria sobrevivência.
Para Schopenhauer, o conhecimento que precede a negação da Vontade de vida não é abstrato, passível de expressão em palavras, mas antes um conhecimento vívido, expresso em atos e condutas.
O conhecimento que vê através do véu de maia e que intui diretamente as Idéias se torna no santo um quietivo do querer, eximindo o caráter do poder dos motivos. Tal não equivale a uma mudança parcial do caráter, mas a uma supressão do mesmo pela ação de um conhecimento modificado; supressão essa que é a única e imediata exteriorização da liberdade da Vontade. Esse conhecimento modificado que impele a vontade à auto-supressão é quase sempre explicado por Schopenhauer através de termos teológicos. É assim que, em relação à origem da genuína virtude e da santidade de disposição encontra-se a fé em contraposição ao ato intencional determinado por motivos. Essa mesma supressão do caráter, intermediada por uma forma distinta de conhecimento, é, em outras passagens, identificada por Schopenhauer àquilo que, na teologia, recebe a denominação de renascimento obtido por efeito da graça. A virtude, segundo Schopenhauer, não pode ser ensinada, pois não depende de conhecimento abstrato.
Não pode ser adquirida ou eliminada via raciocínio e o conhecimento imediato que lhe está na base não pode ser comunicado. No fundo de toda virtude estaria uma visão para além do véu de maia, isto é, o reconhecimento no outro da mesma essência que lhe é própria. A possibilidade de não tomar por motivos aquilo que satisfaz a própria personalidade e que responde às inclinações egoístas é consequência de um conhecimento liberto do princípio de razão e do jugo do querer. O sintoma inevitável e infalível dessa libertação é a prática das obras de amor. A extensão da simpatia a todo ser vivo diminui a “preocupação angustiosa” consigo, dilatando o coração, que se beneficia e engrandece com o bem de todos, embora permaneça confrangido pelo padecimento geral inerente à humanidade. A visão que se sobrepõe ao princípio de razão rasgando o véu de maia seria a fonte de onde brota toda bondade, amor, virtude e nobreza; mas seria também a origem da negação da vontade de vida.

Os atos de amor, as ações ditas compassivas têm o bem do próximo como motivo que impele à ação. Por serem motivadas, tais ações ainda afirmariam a vontade e não promoveriam ainda a entrada da liberdade no fenômeno, o que só se daria na transição da virtude ou da compaixão para a ascese, ponto em que se dá a supressão do próprio caráter e os motivos deixam de fazer efeito. Se, naquele que age por compaixão, o bem do outro é buscado a despeito do sofrimento que possa vir a atingir a si próprio, no ascetismo, tal como Schopenhauer o compreende, o sofrimento mesmo passa a ser a finalidade. Doravante já não se tratará da jovialidade de ânimo do homem virtuoso, mas da viragem da vontade e do penoso ascetismo que conduz à sua completa aniquilação. Da transição da virtude ao ascetismo passa-se do amor ao próximo à repulsa de si mesmo. Entre a compaixão e a ascese não há, pois, continuidade, mas ruptura, mudança de estado. É aí que o seu “pensamento único” o leva a interpretar a vida dos santos, as poesias dos grandes místicos e os mistérios das grandes religiões a partir da sua própria doutrina. Na verdade, acredita Schopenhauer, os santos, mártires e avatares não se compreenderam, por isso se utilizaram de metáforas e dogmas para expressarem suas atitudes de bondade, altruísmo ou resignação, que nada mais seriam do que etapas no processo de negação da vontade de vida:
Aquilo aqui descrito em linguagem débil e tão só em expressões gerais não é de modo algum um conto de fadas filosófico e só hoje por mim inventado. Não, foi a vida invejável de muitos santos e belas almas entre os cristãos; ainda mais entre os hindus e os budistas; também entre outras confissões religiosas. Por mais diferentes que tenham sido os dogmas impressos em sua faculdade de razão, ainda assim exprimiam da mesma forma em suas condutas aquele conhecimento íntimo, imediato e intuitivo, único do qual procede toda virtude e toda santidade. [...] um santo pode estar convencido das mais absurdas superstições, ou, ao contrário, ser um filósofo; é indiferente. Apenas a sua conduta o evidencia como santo. Pois só ela, em termos morais, procede não do conhecimento abstrato, mas sim do conhecimento imediato do mundo e da sua essência, apreendido intuitivamente e expresso por ele em dogmas apenas para satisfazer a sua faculdade racional.
 
Para Schopenhauer, o conceito tradicional de Ser equivale ao mundo, espelho de uma Vontade que se afirma. A negação, supressão ou viragem da vontade suprime, pois, o mundo, seu espelho. Se o mundo é Ser, após sua supressão só resta o Nada. Mas o conceito de Nada, assegura Schopenhauer, é  relativo e sempre se refere a algo determinado, que ele nega. O Nada só é Nada para nós que, plenos de Vontade de vida, somos incapazes de atribuir qualquer positividade ao resultado dessa negação. Apontar o Nada como resultado da negação da Vontade é chegar ao limite do discurso, do conceito, da filosofia. Schopenhauer, porém, parece admitir a positividade de uma experiência do resultado dessa negação naquilo que “se cataloga com os termos êxtase, enlevamento, iluminação, união com Deus, etc.” A mística seria, então, o discurso metafórico daquilo que, para a filosofia, deveria permanecer sempre como algo meramente negativo, sob pena de incorrer em dogmatismos. De acordo com isso, a exposição do pensamento único de Schopenhauer deveria ser o “último marco limite do conhecimento positivo.”

Para Bergson, o verdadeiro misticismo, sendo definido em sua relação com o élan vital, é um fenômeno raro, compreendido como o transbordamento da energia criadora em um indivíduo capaz de ir além do que é natural à espécie humana. O misticismo ou a religião dinâmica seria uma retomada do processo evolutivo ou do esforço criador que estacionara na inteligência humana como se aí houvesse encontrado seu triunfo final. O místico estaria ligado de alguma forma à origem da vida e o que lá se encontra, afirma Bergson, é uma supra-consciência. Não a nossa consciência limitada, que só se atém ao já feito, não o nosso querer limitado que se esclarece em motivos e que se deixa determinar, mas o puro querer, a corrente volitiva que atravessa a matéria, comunica a vida e que só pode ser iluminada no dinamismo que lhe é essencial.

Mas falar de consciência é falar de um movimento que pode ir do automatismo à ação refletida e da ação refletida à ação amorosa das almas que, identificadas com o “esforço criador que é de Deus, senão o próprio Deus” derrubaram a última barreira que as separava da liberdade absoluta e da alegria definitiva: a própria vontade. O misticismo completo não seria, pois, apenas possibilidade de contemplação e êxtase, mas potência de ação capaz de levar a realizações extraordinárias. Essa “superabundância de atividade”, quase sempre relacionada à difusão do cristianismo, adviria da união com Deus; união não apenas de sentimento e pensamento, mas principalmente de vontade. Retornando à sua origem, a vontade individual renuncia a si mesma e encontra a liberdade ao deixar coincidir sua ação com a atividade divina. A união mística caracterizar-se-ia assim não pela inação ou passividade, mas pela ação inteiramente generosa de uma vontade que, desinteressada de si mesma, passou a querer apenas o bem: “A união mística – lê-se na explicação da máxima dos santos -  nada mais é que a simples realidade do amor sem interesse próprio. É o mais alto estado da justiça cristã...porque ele é o mais voluntário”.

A evolução seria vista, então, como um esforço de liberação que se realiza no homem, sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinação. Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criação, cujo apogeu seria a ação generosa das almas místicas por onde atravessaria sem obstáculos a impulsão vital original sob a forma de amor. Os místicos seriam insuflados pelo mesmo elã cujo desenvolvimento resulta no interminável espetáculo da evolução. A religião chamada por Bergson de primitiva, natural ou estática seria uma resposta da natureza à perturbação que a inteligência traz à vida individual ou social, seja quando inclina o homem ao egoísmo, seja quando debilita o ímpeto vital com a ideia da morte. Em ambos os casos entram em cena as representações religiosas fabricadas pela função fabuladora da inteligência. São então criados deuses que asseguram punição e castigo para aqueles que, seguindo uma inclinação egoísta, prejudicam a coesão social. Representa-se também a imagem de uma vida após a morte ou, ainda, figuram-se potências favoráveis ou desfavoráveis aos anseios individuais capazes de preencher o espaço de indeterminação entre o desejo e sua concretização. A religião estática estaria, portanto, sempre ligada à representação, havendo na evolução das representações religiosas um progresso que corresponde ao processo civilizatório. A religião dinâmica, porém, no que tem de mais característico, ultrapassa o âmbito da representação porque é contato direto com a vida, é retorno à origem do instinto e da inteligência através da intuição mística. Mas“Moral fechada” ou “religião estática”, “moral aberta”, ou “religião dinâmica”, tudo seria de essência biológica, pois se daria em função da vida.
No primeiro caso, em função de uma vida que quer se conservar; no segundo caso, em função de uma vida que quer se superar. O élan vital seria a fonte de toda moral e toda religião. Abaixo do plano da inteligência estaria a obrigação moral que, atuando com uma força comparável à do instinto, assegura a coesão e a ordem da sociedade. Acima do plano da inteligência estaria o apelo sobre-humano lançado às almas heróicas, cuja atuação renova a sociedade e faz nascerem novas ideias. No comum dos homens, a inteligência permanece serva do instinto de conservação individual ou social, enquanto em alguns indivíduos excepcionais ela ultrapassa essa necessidade de sobrevivência ao mergulhar na fonte da potência fundamental que domina a vida.

A determinação natural da inteligência, voltada para a sobrevivência do indivíduo e para a preservação da espécie, limita normalmente a religião a um conjunto de normas supostamente desprovidas de genealogia e cuja função social já foi sobejamente constatada. A dimensão utilitária da religião poderia, entretanto, ser ultrapassada. Essa possibilidade relaciona-se à origem comum a que se pode remeter tanto a inteligência quanto o instinto, pois se no homem a inteligência, através da função fabuladora, conduz à religião estática, petrificada em instituições e costumes, o instinto com sua potencialidade intuitiva, pode conduzir à religião dinâmica, através da experiência de contato com o processo contínuo de criação. Os místicos, principalmente cristãos, exprimiriam esse contato como sendo uma experiência de amor que se eleva de suas almas a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade.

O pragmatismo de Bergson não nega portanto seu espiritualismo, pois no homem a evolução criadora torna-se capacidade de criar-se a si mesmo, de se fazer moralmente perfeito. A vida mística ou a via mística seria aquela em que, através de um retorno à sua fonte, através de um aprofundamento da própria humanidade, o homem descobre que o seu destino é tornar-se mais que homem, é tornar-se como um deus. A experiência mística apresenta-se ao olhar de Bergson como o zênite da evolução criadora, como ponto culminante dos esforços do espírito, como destinação maior do homem que logrou mais nessa vida do que sobreviver. Em acordo com a consideração da essência biológica da moralidade, a potência de ação das almas místicas adviria de uma intensificação do élan vital através do contato com a sua fonte. A moral e a religião são naturais, embora essa natureza tenha obtido no homem a capacidade de ir além de si mesma. É natural para o homem ir além da humanidade, i.e., além daquilo que o caracteriza enquanto espécie e que o conserva em sociedade. É natural, mas é raro; é a destinação de todo homem, mas é um destino excepcional.

Pode-se dizer que, antes de focalizar seu interesse na mística, já havia, na obra de Bergson, um espaço aberto para esse tipo de experiência. Para além dos falsos problemas tradicionalmente enfrentados, o de que a metafísica carecia era antes uma experiência imediata que os dissipasse. Ultrapassando a teoria e os limites de uma abordagem externa ao objeto, a experiência mística  apresentar-se-ia como vivência interna de um contato; mais precisamente contato de um indivíduo com a força criadora da vida. O testemunho do místico valeria assim como critério empírico para uma filosofia que não abandonou a sua pretensão metafísica, mas guardou sua dimensão existencial através da inserção na temporalidade real, no devir, na evolução criadora. Essa coincidência com a duração equivaleria nos místicos a um acompanhamento da força criadora através de uma sobrecarga na potência de agir; ação essa caracterizada não pelo interesse individual, mas pelo desinteresse de si em favor da humanidade. Mais do que a experiência contemplativa e extática, o que marca as almas místicas é a generosidade; a vontade de distribuir para a humanidade inteira o amor em cuja fonte inesgotável ela soube se nutrir.

Baseada em uma substituição do percepto pelo conceito, a filosofia, construída no terreno da dialética, estaria fadada ao conflito entre sistemas , como já o diagnosticara Kant, caso não pudesse, de alguma forma, remontar à percepção em um esforço de intuição. Segundo Bergson, é possível uma dilatação, uma extensão, um alargamento ou aprofundamento da percepção capaz de dotar a filosofia da precisão de que ela carece quando permanece no domínio puramente conceitual. Essa hipótese de uma percepção mais ampla que aquela que se dá em função da nossa faculdade de agir encontraria respaldo na constatação da existência de homens “despreendidos”, nos quais a faculdade de perceber, desvinculada da faculdade de agir, torna-se uma visão privilegiada das coisas, visão esta que nos é apresentada nas obras de arte. Uma vez constatada a possibilidade de uma percepção desvinculada da necessidade de ação, caberia à filosofia deslocar metodicamente a nossa atenção para essa percepção mais completa da realidade. Ainda, dado que se estabeleceu uma relação entre desinteresse e amplitude de percepção, caberia também ao filósofo interpretar o significado metafísico da ação desinteressada, tão característica das almas generosas e santas.

A questão era, primeiramente, saber se os místicos eram ou não simples desequilibrados, se o relato de suas experiências era ou não pura fantasia. Tratava-se, em seguida, de saber se o misticismo era apenas um grande ardor da fé, forma imaginativa que pode assumir em almas ardorosas a religião tradicional, ou se, enquanto assimilando o máximo possível dessa religião, exigindo uma confirmação e tomando a ela sua fala, ele não teria um conteúdo original, bebido diretamente na própria fonte da religião, independente do que a religião deva à tradição, à teologia, às igrejas.

Do acima exposto concluímos que tanto Schopenhauer como Bergson parecem querer se impor como tradutores de uma experiência mal interpretada pelos seus próprios autores. Ambos apontam na vida mística do santo o lugar da verdade que a filosofia não alcança diretamente, mas que as suas filosofias sugerem e interpretam. Cada uma à sua maneira e em sentidos diametralmente opostos. Notamos também que essa interpretação da moral e da religião brota em ambos de uma filosofia da natureza, da maneira de conceber um "primeiro princípio", seja a Vontade ou o Élan vital. Tentaremos agora apontar alguns elementos que nos ajudem a compreender por que à semelhança na concessão de um lugar privilegiado à mística, segue-se uma distinta interpretação do referido fenômeno. Para além da comparação entre Schopenhauer e Bergson, interessa-nos a concepção de filosofia que se pode extrair da forma como ambos se apropriaram do fato religioso no interior de suas próprias teorias e guia-nos uma desconfiança de que o estabelecimento de um limite para a filosofia, quando meramente retórico, consista paradoxalmente na sua ultrapassagem. 

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