DIALOGANDO COM BERGSON: SOCIEDADE PÓS-METAFÍSICA: Azize Maria Yared de Medeiros

Em uma sociedade pós-metafísica:
dialogando com Bergson
Azize Maria Yared de Medeiros*

Este estudo surgiu a partir de reflexões desencadeadas pelas ideias que, nas primeiras décadas do século XX, em plena vigência do positivismo no pensamento intelectual do Ocidente, inspiraram o filósofo Henri Bergson1 em seu livro Duas fontes da moral e da religião, para concluir, após seus muitos anos de estudos filosóficos e intensa introspecção, que o processo de evolução da humanidade deveria encaminhá-la para a divinização.

Seria essa mais uma das tantas utopias elaboradas ao longo da história do pensamento ocidental? Porquanto neste mundo que podemos chamar Pós-Moderno, de intenso pragmatismo e quase nenhum romantismo, certamente há muita dificuldade de imaginar o ser humano “se divinizando”, no sentido proclamado por Bergson, que usava como parâmetro a história dos grandes místicos cristãos.

Que podemos auferir das conclusões bergsonianas expressas em um livro escrito ao final de sua vida? Que contribuições podem daí advir no que se refere ao campo de estudo das Ciências da Religião no mundo contemporâneo de abandono das metafísicas clássicas, caracterizado pela abrangência da técnica, da informação, de grande intercâmbio multicultural e de intensa produção de híbridos? De que modo podemos reler Bergson, que, no início do século XX, já propunha exatamente a superação das metafísicas tradicionais, dos dualismos incorporados ao pensamento ocidental pela força do intelectualismo e da tradição positivista? Tal proposta, ela mesma de cunho metafísico, parecia apresentar-se

* Filósofa pela Universidade Federal do Paraná e mestra em Ciências da Religião pela Universidade Católica de Goiás.
1 Henri Bergson, filósofo francês (1859-1941), Prêmio Nobel de Literatura em 1927 pelo livro Evolução criadora.

profundamente contraditória para uma época em que despontava de modo incontestável a secularização da sociedade e o inevitável avanço das ciências e da técnica.

Qualquer tentativa de responder a tais questôes exige um mergulho nos fundamentos que caracterizam a sociedade ocidental e nos temas que já se delineavam à época – alguns que permanecem ainda hoje, de forma mais acentuada e com novos e inéditos traços, principalmente no que se refere à problemática envolvendo a chamada Modernidade, suas consequências e as críticas que dela resultam.

Vários estudos e diferentes autores que se dedicaram a analisar e buscar compreender o que caracteriza hoje a civilização ocidental concordam em muitos pontos: as sociedades contemporâneas se caracterizam por um grande dinamismo e permanente novidade; os seres humanos vivem uma sensação de crise e constante desamparo, apresentando traços de descontentamento com as políticas públicas e movimentos sociais e de abandono das tradições, de grande individualidade e do surgimento de culturas híbridas.

No que hoje chamamos de sociedades Pós-Modernas ou de Modernidade tardia, como querem alguns, podem ser descortinados dois modos de viver e expressar o sentimento religioso: o surgimento de novas Igrejas de caráter tradicional e grande rigidez de dogmas e o livre sentimento místico e ecológico que ocorre fora das Igrejas e apresenta novas formas de olhar o mundo e a vida. Aqui nos interessa enfocar com mais detalhes o segundo aspecto, basicamente característico de pessoas de alta escolaridade, moradoras de zonas urbanas.2

No entanto, o que Weber denominou “desencantamento do mundo” ou abandono do sentido mágico da vida, que parecia ocorrer na sociedade ocidental, não esvaziou de forma definitiva a busca de sentido ontológico empreendida pelos seres humanos. O próprio Troeltsch, coetâneo de Weber, falava – no ano de 1913 – da importância da subjetividade do homem contemporâneo e do sentimento religioso individual que buscava expressão fora das Igrejas, exacerbado pela recusa em submeter-se às convenções eclesiásticas. Muitos desses indivíduos que naquela época se juntaram à Sociedade Teosófica3 à procura de viver

2 Consideramos em nosso estudo o agrupamento estabelecido por Magnani sobre as práticas de busca do sagrado (Nova Era) fora do contexto das Igrejas, na cidade de São Paulo, por ser semelhante em outras capitais brasileiras e no exterior.

3 Sociedade Teosófica: entidade de orientação espiritual cujo objetivo era alcançar a sabedoria relacionada ao divino. Criada pela russa Helena Blavatsky (1831-1891) no ano de 1875, com sede (ainda hoje) em Madras, na Índia. Influenciada pelo neoplatonismo, gnosticismo, Hinduísmo, Budismo e pelas
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e expressar a busca pelo sagrado fora das Igrejas representaram a semente de alguns dos movimentos que, a partir dos anos 1960, passaram a fazer parte da chamada “Conspiração Aquariana”4 e tiveram continuidade no movimento Nova Era.

Esses grupos, procurando sentir a religiosidade, criaram uma mística específica da Pós-Modernidade. Buscaram a consciência do todo nos detalhes da vida e da natureza, expressando um perceptível retorno ao romantismo e, principalmente, procuraram viver o mistério sem a interferência da razão. Trata-se de aceitar o irracional, que, teimosamente, permanece manifesto nos seres humanos como fonte primária de experiência e conhecimento, independente da racionalidade extrema, desenvolvida pela sociedade contemporânea. 

A irracionalidade, aqui, 

refere-se ao numinoso, 

no sentido descrito pelo teólogo alemão Rudolf Otto,

 algo que nos remete ao divino, ao não inteligível.

Além das grandes religiões orientais, é preciso também que se saliente uma influência ocorrida a partir dos anos 1960, com o despertar da própria consciência cósmica de pertencimento ao todo, que parece surgir da necessidade de busca de sentido ontológico em um mundo claramente fragmentado. Tal vivência individual do mistério convida a agir sobre a natureza e sobre grupos sociais no sentido de levá-los a desenvolver uma consciência plena da responsabilidade sobre a vida, a natureza e suas próprias experiências.

A experiência do mistério provoca, portanto, um profundo senso de responsabilidade para com o todo. A experiência Pós-Moderna do mistério não é meramente contemplativa – ela instiga o agir. E isso se dá, prioritariamente, no culto à natureza, na participação e fundamentação de uma consciência ecológica, algo que tem como fruto as manifestações práticas decorrentes de uma consciência cósmica planetária mais ampla.

A experiência mística – que não ocorre obrigatoriamente no âmbito das religiões organizadas (embora também nestas seja possível), mas que transcende as metafísicas racionalistas, despertando no indivíduo um conhecimento que, muitas vezes, extrapola qualquer tipo de narrativa coerente e indubitável dentro dos parâmetros da lógica conhecida – é uma experiência criadora de hiatos, que, em determinados momentos, parecem intransponíveis, entre a realidade mesma do sujeito e a experiência vivida.
escolas de mistérios da Antiguidade clássica, durante muitos anos congregou intelectuais, poetas, escritores e artistas do mundo europeu e americano.
4 Título do livro de Ferguson que demarcou o início da Nova Era como movimento de massa nos Estados Unidos em 1980.

O indivíduo experimenta, embora não de modo permanente, a percepção da mutabilidade do universo e total ausência de fixidez, ou seja, a duração (durée) bergsoniana.5 São experiências diversas resultantes de variados tipos de meditação, práticas xamânicas, técnicas corporais de origem oriental, técnicas respiratórias, dentre outras. Tais experiências manifestam um dinamismo que não pode ser encarcerado em esquemas preestabelecidos, como os apresentados pelas doutrinas religiosas, e se caracterizam pela dificuldade de ser comunicadas.

A afirmação, portanto, de que a religião perde seu vigor em um mundo cada vez mais secularizado aponta para novos modos de experienciar o sagrado. A necessidade de conhecer profundamente a vida interior instiga o indivíduo a construir de forma pessoal sua própria experiência religiosa, o que, embora possa parecer contraditório, pode torná-lo mais próximo da realidade objetiva do seu entorno. Percebe-se que a religiosidade hoje se apresenta com outras roupagens, com novos figurinos, mas o determinante parece ser o conhecimento do próprio Self, o eu interior como parte essencial do sagrado.
Esse sentimento de viver o sagrado sem a interferência da razão, fruto da autonomia e individualidade do ser humano, caracteriza-se como uma mística contemporânea que impulsiona um agir, é o que nos encoraja a dialogar com Bergson.

Para Bergson,

 o misticismo é parte do gênio humano. 

A inteligência, como instrumento da razão e da lógica clássicas, 

levou os seres humanos à desesperança.

 Para ele, o misticismo se encontra no que chamou de religião aberta, a religião dinâmica, a religião do amor. Isso em oposição à religião fechada, uma religião estática, com suas formas externas conhecidas coletivamente – aquela que impede as arbitrariedades e se mantém como fator de coesão social.

A participação na religião aberta exige um esforço que só pode ser individual e espiritual. Permite que a alma reencontre a confiança e realize sua ligação com a vida – “a sua inseparabilidade deste princípio, alegria na alegria, amor, daquilo que somente é amor” (Vieillard-Baron, 2007, p. 53). Embora essa dupla face da religião seja bastante distinta, há uma mútua interação.

5 Esse conceito de duração (durée) é fundamental na obra de Bergson. Trata-se de um constante vir-a-ser, que não significa uma sucessão de momentos lineares. “É um dado interior da consciência; [...] a continuidade temporal que é imediatamente percebida na vida do espírito [...] Ela é imprevisível e irreversível novidade” (Vieillard-Baron, 2007, p. 108).

 Para Bergson, 

a duração é captada pela intuição.

A religião aberta, que é o próprio misticismo, faz parte da energia vital que move o indivíduo e se torna a fonte dos subsídios para a estruturação da função fabuladora, função esta responsável pela criação dos mitos e ritos que sustentam a religião fechada como mantenedora da coesão social.
Bergson afirmou a incapacidade de a inteligência conhecer o sagrado, pois ela só é capaz de tornar cognoscível a realidade fixa, imóvel, concreta. A esse respeito William James (2004, p. 392), com quem Bergson se correspondia, já afirmava em suas pesquisas: 

“[...] é com triste sinceridade que, penso,

 devemos concluir que a tentativa de demonstrar,

 por meio de processos puramente intelectuais, 

a comunicação da experiência religiosa direta 

é absolutamente sem esperança”.6

 

Ao final do capítulo intitulado “Filosofia”, James conclui que a própria filosofia nada pode fazer pela religião, a não ser transformar-se em ciência da religião.
Bergson, portanto, estabelece uma clara distinção entre inteligência e intuição, apresentando ambas como diferentes formas de conhecimento. O caminho proporcionado pelo uso da inteligência levou a humanidade ao acelerado desenvolvimento da ciência e à utilização indiscriminada da técnica.

 Já a intuição, que para ele deveria ser o método utilizado pela filosofia, caracteriza o misticismo, que poderia levar a humanidade a resguardar a própria sobrevivência. Para Bergson, a intuição não representa o conceito não racional vulgarmente conhecido, não é nem instinto nem mero sentimento, mas reflexão – o único meio de o ser humano captar a duração (durée).

 A intuição, portanto, é parte essencial do ser.

A leitura de Bergson sugere uma nova forma de conhecer, que não se revela, necessariamente, num primeiro momento, pois o agir humano, sob o peso dos dualismos, parece acarretar sempre uma dicotomia, sempre uma escolha entre dois opostos, sem nunca observar uma nova possibilidade epistemológica.
Essa seria exatamente a busca da unificação da mente e a superação do pensamento fragmentado do ser humano, ou seja, unir de forma complementar inteligência e intuição – agir técnico/científico e agir religioso, tornando-os epistemologicamente colaboradores e não excludentes. Para Bergson, a totalidade do ser humano se manifesta exatamente na comunicação entre intuição e inteligência.

A partir dessas reflexões perguntamos, com Bergson: de que modo e por que as experiências místicas acabam por se tornar doutrinas racionalistas, limitadas e moralizantes, controladas por grupos hierárquicos, eclesiásticos ou não, resultando na perda da profundidade metafísica da própria experiência?
 

A grande pergunta que se faz é: por que o conhecimento intuitivo parece ser tão fugaz, tão impermanente? É possível que a intuição possa se tornar um método adequado à elaboração de conhecimento, como gostaria Bergson? Em que momento intuição e inteligência se encontram sem provocar prejuízos ou limitações recíprocas? 

Qual é a natureza 

do conhecimento intuitivo 

que permite abranger o grande mistério 

e tornar os humanos místicos? 

São campos antagônicos ou seriam complementares?

O súbito encontro com o mysterium tremendum e fascinans proporcionado pela apreensão intuitiva revela a natureza contraditória do fenômeno religioso. O dualismo sagrado/profano, descrito exaustivamente ao longo da história nos relatos das experiências religiosas de diferentes povos e culturas, parece caracterizar, na verdade, um antagonismo, intuição/inteligência, religião aberta e fechada, ou, mais precisamente, religião dinâmica e estática, como gostaria Bergson.

A busca do sagrado no profano parece ser o único modo de permitir ao ser humano a apreensão imediata do Absoluto, concedendo-lhe, assim, a obtenção de um determinado tipo de conhecimento que transcende suas faculdades intelectivas e oferecendo-lhe um efêmero, porém profundo, vislumbre de áreas até então desconhecidas, mas factíveis de ser alcançadas.
Certamente essa possibilidade de conhecimento é o que nos revelam os grandes místicos da humanidade.

                                     O profano seduz e limita. 

                                   O sagrado envolve e liberta. 

                                                  

O Homo religiosus vivencia essa dualidade, consciente de suas contradições e da virtualidade do ser uno que tal contradição possibilita, visto que o constante exercício da intuição lhe permite transitar de uma realidade a outra sem perda da identidade e da clareza das esferas por onde transita.

A realidade mundana não lhe oferece atrativos, porque sua alma anseia pela totalidade. O confronto e a percepção da totalidade preenchem de significado a existência.

O místico verdadeiro, diria Bergson, não se preocuparia em transmitir sua experiência mediante palavras, mas por meio de suas ações, porque a sua experiência impregnou-o do Amor : 

“[…] o amor que o consome 

não mais é simplesmente o amor de um homem por Deus,

 é o amor de Deus por todos os homens. 

Através de Deus,

 por Deus ele ama toda a humanidade 

com um amor divino 

(Bergson, 1978, p.192)”.

É necessário, portanto, averiguar de que modo, em plena Pós-Modernidade, as experiências intuitivas podem transformar o agir humano, aproximando os seres humanos daquele Amor que instiga a ação sem esvaziá-la com intelecções racionalistas. Pois, para Bergson, a contemplação de Deus é apenas uma etapa da jornada mística. 

Somente o agir místico poderá encaminhar os humanos para tornarem-se “deuses”, no sentido de, por meio desse Amor, cessarem definitivamente as atitudes hostis e cruéis que vêm caracterizando as civilizações ao longo de toda a história, a ponto de ameaçar sua própria existência, e para tornarem-se cocriadores neste imenso universo. Algo que foi alertado por Bergson no último parágrafo de As duas fontes da moral e da religião:

[...] a humanidade geme, meio esmagada sob o peso do progresso que conseguiu. Ela não sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um esforço a mais para que se realize, em nosso planeta refratário, a função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses (1978, p. 262).

É possível que na tarefa humana de cocriação, possibilitada pelo agir místico, esteja a resposta da busca ontológica de sentido empreendida pela humanidade ao longo de sua história. E que esse tempo gerador de crise, manifestada pela sedução da técnica e da racionalidade, exponha de forma patente a ausência de respostas em um mundo onde o ter obscurece e fragmenta o ser.

 

 Azize Maria Yared de Medeiros*

 * Filósofa pela Universidade Federal do Paraná e mestra em Ciências da Religião pela Universidade Católica de Goiás.
1 Henri Bergson, filósofo francês (1859-1941), Prêmio Nobel de Literatura em 1927 pelo livro Evolução criadora.

 6 Texto original: “In all sad sincerity I think we must conclude that the attempt to demonstrate by purely intellectual processes the truth of the deliverances of direct religious experience is absolutely hopeless”. Tradução da autora.

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Pablo Picasso

Li

 Fonte:

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 29 74
 http://ciberteologia.paulinas.org.br/ciberteologia/wp-content/uploads/downloads/2010/04/Nota-1.pdf